Tra i più conosciuti anarchici individualisti della tradizione americana, sconosciuto per i più alla tradizione europea, ricordiamo Lysander Spooner nato il 19 Gennaio 1808 e morto il 14 Marzo 1887.
Spooner è certamente una delle mentalità più forti che la tradizione libertaria possa ricordare, in prima persona a battersi per una società antistato è stato paladino delle libertà individuali: I vizi non sono crimini ripeteva nella sua america sempre più oppressiva e sempre meno libera.
Ammirato anche dalla tradizione liberale americana, Spooner ha fatto della sua vita una lotta al monopolio statale, fonda una compagnia postale indipendente da quella nazionale nel 1844, la compagnia postale statale, unica autorizzata, grazie ad una legge suscita malcontento diffuso, date le alte tariffe e Spooner decide, privatamente, di organizzare il proprio servizio antistatalista. L’iniziativa ottiene un ottimo successo commerciale ma la compagnia cade in una sistematica repressione da parte delle forze stataliste, i dipendenti dell’agenzia vengono arrestati e i vettori ricevono minacce di ritorsione qualora non interrompano di sostenere l’agenzia di Spooner, come facile immaginare alla fine la compagnia fallisce.
L’anarco-individualista Benjamin R. Tucker, amico personale di Spooner, nel ricordare la sua scomparsa pubblica un articolo che appare su “Liberty” del 28-05-1887, qui Tucker oltre che rimpiangere la morte dell’amico ne illustra il pensiero soffermandosi sulla questione dei monopoli e della sua lotta allo stato: “ … ciò cui Spooner tirava colpi era il monopolio, e questo permane ancora oggi, più stabile e radicato che mai, favorendo una quantità di danni cui la competizione potrebbe subito rimediare. La gente è stata dissuasa dal chiederne l’abolizione grazie alle ripetute riduzioni concesse come altrettanti bocconi….” Spooner è stato tra i precursori di uno sperimentalismo volontarista e libertario che la cultura originaria americana ha ben assorbito per poi dimenticare completamente, ha ragione Pietro Adamo nel ritenere che alla metà dell’Ottocento, Lysander Spooner, certamente pensava potesse essere allargato il “modello far west”, cioè una società di piccoli agricoltori, o di piccoli imprenditori, in grado di reggersi da soli -con la loro famiglia, la loro impresa-, proprio perché erano autonomi, liberi, sul territorio. Questo era, in fondo, un ideale che risaliva ai jeffersoniani del secolo precedente; era l’ideale, appunto, di una nazione di agricoltori indipendenti e autonomi che potevano benissimo costruirsi una società libera per loro conto, senza alcun bisogno di avere rapporti strutturati con l’esterno.
L’invito che posso fare è quello di ricercare e studiare il pensiero di Spooner in particolare la sua opera: La costituzione senza autorità. La critica di Spooner alla costituzione americana del 1787 discende tutta da un presupposto semplicemente pragmatico: secondo Spooner un contratto, per essere valido, deve essere stipulato da persone fisiche in rapporto tra loro, messo per iscritto, firmato dalle parti. Senza questa procedura un contratto non ha alcuna autorità e non produce alcun obbligo. Spooner riteneva che i governanti usassero la costituzione come null'altro che una raccolta di belle frasi che nessuno intende davvero realizzare.
Sarebbe davvero lodevole intitolare un circolo o un club libertario a questa figura dell’anarchismo individualista, sarebbe ancora più giusto intitolarlo nella città di Caserta, città ove la tassazione era
Fino a pochi mesi fa anche sui banchetti e il volantinaggio ( la battaglia contro questi diritti d’istruttoria contro il comune di Caserta è stata vinta grazie alla cittadinanza e ai Radicali di Caserta).
Domenico Letizia
Seme Anarchico “periodico di informazione anarchica”
Anno 31 n 19 Aprile 2010
mercoledì 28 aprile 2010
Figlio della Libertà: Lysander Spooner
sabato 24 aprile 2010
Massoneria e Anarchismo
di Luigi Corvaglia
Un po' di chiarezza per sgomberare il campo da due contrapposti miti, quello della filiazione del movimento anarchico dalla Massoneria (diffuso dal tradizionalismo cattolico e da Forza Nuova), e quello della assoluta incompatibilità fra movimento anarchico e libera muratoria (diffuso fra gli anarchici meno consapevoli della storia).
“L'8 gennaio 1847, venni accolto come Massone, col grado di apprendista, nella Loggia Sincerità, Perfetta Unione e Costante Amicizia, 'Oriente di Besançon'. Come ogni neofita, prima di ricevere la Luce, dovetti rispondere a tre quesiti d'uso: Cosa deve l'uomo ai suoi simili? Cosa deve alla sua patria? Cosa deve a Dio? Alle due prime domande, la mia prima risposta fu all'incirca, quella prevedibile; alla terza io risposi con questa parola: la GUERRA: Giustizia a tutti gli uomini, Devozione al proprio paese, Guerra a Dio, cioè all'Assoluto. Tale fu la mia professione di fede. Io domando perdono ai miei rispettabili fratelli per la sorpresa che causò loro questa parola, specie di smentita al motto massonico, che io ricordo qui senza derisione, ALLA GLORIA DEL GRANDE ARCHITETTO DELL'UNIVERSO. (……) Seguì una lunga discussione che le usanze massoniche mi impediscono di riferire. (…..) L'antiteismo, non è l'ateismo: verrà un tempo, io spero, in cui la conoscenza delle leggi dell'animo umano, dei principi della giustizia e della ragione, giustificherà questa distinzione, tanto profonda quanto apparentemente puerile.”[1] Questa narrazione di Pierre Joseph Proudhon, padre dell’anarchismo, mostra, più di altre, il misto di fascinazione e conflittualità su cui si fonda la relazione fra pensiero anarchico e massoneria. Relazione non facile, certo, eppure non così travagliata come si potrebbe pensare. Anarchismo e libera muratoria, infatti, si sono spesso stretti in lunghi e insospettati abbracci. Il primo avvenne all’epoca della cosiddetta I Internazionale. Fin dalla sua costituzione, nel 1864, questa organizzazione venne attraversata dai grandi contrasti interni fra le diverse anime che la costituivano, cioè i marxisti, i socialisti moderati, i mazziniani e gli anarchici. Proprio quest’ultimi riuscirono a prendere in mano le redini del movimento in Italia. Orbene, come ha scritto Marco Novarino, molti anarchici “nel loro lavoro di penetrazione e d’egemonizzazione della Prima Internazionale transitarono sotto “le volte stellate” per cercare di trasformare la massoneria in un movimento rivoluzionario antiautoritario e antireligioso” [2]. Tale intento, così distante dai precetti di neutralità previsti dalle Costituzioni di Anderson, appariva sostenibile, non solo sulla base dei ben noti principi massonici di libertà, fratellanza ed uguaglianza o della adogmaticità del metodo “di lavoro”, ma anche alla luce del fatto che le massonerie latine, a seguito della scomunica papale, avevano perso in attrattiva per i cattolici ma guadagnato molto in furore anticlericale e fervore civile. Del resto, per il suo carattere democratico, la Massoneria offriva già da tempo un ricetto propizio a quanti rifiutavano ogni tipo di sistema politico assolutistico. Non pochi anarchici, poi, appartenevano all’allora crescente movimento per il ”Libero Pensiero”. Scrive Pedro Alvarez Lazaro che “Il travaso ideologico fra Libero Pensiero e Massoneria si canalizzò in due direzioni: da un lato molti nuclei liberopensatori non erano in realtà che emanazioni profane di talune logge ed Obbedienza; su un altro versante le Massonerie di ispirazione razionalistica andavano ingrossando le proprie fila con liberi pensatori militanti”[3]. E’ nel via vai di questo scambio che molti anarchici si trovarono “sotto le volte stellate” dei templi. Non si ritiene, allora, di poter condividere in toto l’idea del Novarino che vede il fallimento dell’opera di costruzione di una “Massoneria rivoluzionaria” nel fatto che “era difficile per un anarchico, fondamentalmente refrattario al concetto di trascendenza e alla struttura gerarchica, trovarsi in sintonia con la spiritualità e l’organizzazione ritualistica massonica, pur se i principi di libertà, fratellanza ed uguaglianza erano condivisi.” [4] Infatti, l’idea di una “refrattarietà” degli anarchici a “trascendenza” e “struttura gerarchica” non rende giustizia alla fedele e totale adesione alla massoneria di illustri pensatori ed agitatori anarchici quali Elisee Reclus, Louise Michel, Andrea Costa (che, però, non rimase fedele all’anarchismo) e, soprattutto, Francisco Ferrer. La “refrattarietà”, piuttosto, sembrerebbe essere stata quella della preponderante massa di fratelli che, pur se spesso in un’ottica irregolare, secondo i canoni della Gran Loggia Unita d’Inghilterra, non piegarono l’Istituzione a strumento per i fini, e con i mezzi, che solo alcuni di loro propagandavano. Esemplare il caso di Mikahil Bakunin. Il noto rivoluzionario russo, iniziato probabilmente in Svezia, si dimostrò talmente poco refrattario alla struttura della massoneria che creò, prima a Firenze, poi a Napoli, una serie di società, quali la “Fratellanza Rivoluzionaria”, che avevano una “organizzazione piramidale” e “un rituale di iniziazione di sapore marcatamente massonico”[5].
Scrive Luigi Paolo Friz che l’adesione di Bakunin alla massoneria è fatto storicamente “sopravvalutato o negletto”[6]. Negletto, andrebbe aggiunto, soprattutto dagli anarchici, in particolare gli italiani, abbastanza suggestionati dalla lettura gramsciana della massoneria quale “partito della borghesia” e da note deviazioni di cui la storia serba recente traccia. Sopravvalutato, invece, soprattutto dall’anti-massonismo del tradizionalismo cattolico che vede nell’adesione del rivoluzionario russo una delle più valide prove dei nefandi scopi dell’Istituzione. Per quanto non si conosca con esattezza la loggia alla quale egli fu iniziato, nel 1845, ciò che è certo è che a Torino Bakunin fu accompagnato da una lettera di Klapka per il Gran Maestro Frappolli, in cui, tra l’altro, si legge: “l’ho condotto nel nuovo locale massonico e l’ho ricevuto Rosa-Croce sotto la volta celeste”[7]. Scrivendo a Garibaldi, Bakunin raccontava da Firenze di Blanche “Maestro massone che gli amici fiorentini stavano per elevare al 30 grado e forse anche più per consentirgli di fare in Svezia ciò che lui faceva in Italia, disorganizzare la Massoneria governativa e sostituirla con una democratica”[8]. I fini di questa Istituzione democratica “l’emancipazione completa dell’uomo, la costituzione dell’umanità sulle rovine di ogni autorità”[9] . Anni dopo, l’agitatore russo riconosce essere la Massoneria “scesa al triste ruolo di vecchia intrigante rimbambita, (organizzazione che) non vale nulla essendo inutile, qualche volta nociva e sempre ridicola”[10]; prima del 1830, però, “avendo riunito nel suo seno, con poche eccezioni, tutti gli spiriti elevati, i cuori più ardenti, le volontà più fiere, i caratteri più audaci” aveva rappresentato l’ “incarnazione energica e la messa in pratica dell’idea umanitaria del XVIII secolo”[11]. Come disse il massone Giannelli all’anarchico Nettlau, “Bakunin aveva fiducia nella massoneria in genere, era esso stesso massone, ma s’ingannava ritenendo che codesta Istituzione, guidata allora in Italia da Frappolli, potesse neppure minimamente accettare o appoggiare le sue idee nihiliste”[12]. Egli, in pratica, aveva fiducia della Massoneria quale “incarnazione energica” e “messa in pratica dell’idea umanitaria del XVIII secolo”[13], ma la perse nei massoni. Stessa sorte toccò a Errico Maltesta, il quale, nella convinzione che farne una organizzazione rivoluzionaria significasse “riportare la massoneria alle sue origini ideali”[14], abbandonò il tempio dopo che la sua loggia decise di ricevere il ministro Nicotera con musica e bandiere[15].
Anche il gesuita Ugo Mioni scrisse che l'anarchia fu, per un po', al traino della massoneria, ma quest'ultima, in mano alla borghesia (“guidaica”, egli scriveva col consueto spirito del cattolico più sospettoso) era poco incline alla rivoluzione[16].
Tali fatti, però, lungi dal dimostrare un’incompatibilità fra il professare l’idea libertaria e l’adesione alla Massoneria, cosa che, altrimenti, non avrebbe portato le maggiori teste pensanti del movimento a farsi iniziare, testimoniano esclusivamente dell’incongruenza fra la pretesa di trasformare una Istituzione di uomini che si suppongono, o almeno si proclamano, liberi in strumento di una sola idea, piuttosto che vedere la libera muratoria, nella sua versione ideale che attrasse Bakunin, come l’ambiente di coltura per lo sviluppo di idee, ognuno le sue, che gli uomini potranno poi mettere in pratica fuori. Fulgida espressione di tale coscienza fu Francisco Ferrer Y Guardia. L’ anarchico catalano, massone fin dall’adolescenza, traspose i suoi ideali di libertà e tolleranza nella creazione della “Escuola Moderna”, un progetto educativo basato sull’ educazione razionale e scientifica da impartire senza instillare idee preconcette né dogmi, di cui il bambino è ancora sprovvisto. La scuola di Ferrer pubblicava, tra l’altro, anche dei bollettini ai quali collaborarono illustri esponenti del mondo anarchico e/o massonico, come il geografo Elisee Reclus, lo scrittore Lev Tolstoj e l’antropologo Petr Kropotkin (ma anche di Anatole France, Herbert Spencer, Ernst Haeckel). La rivoluzionarietà del progetto di Ferrer è testimoniato dalla sua fucilazione in seguito a un processo farsa che lo volle dichiarare l’ispiratore della “Semana tragica”, la rivolta scoppiata quando la popolazione si ribellò alla Guardia Civil che aveva il compito di imbarcare i coscritti mandati a combattere le guerre coloniali in Africa[17].
Sarà sempre la Catalogna, alcuni decenni dopo, il teatro dell’ultimo abbraccio fra anarchismo e massoneria. Infatti, durante la guerra civile spagnola (1936-39) che portò al governo anche gli anarchici, Il Supremo Consiglio del Rito Scozzese proclamava il 6 Luglio 1938: “La massoneria spagnola ha formulato dichiarazioni pubbliche chiare e coerenti di adesione al governo della repubblica e al Fronte Popolare”. L’alternativa era il fascismo di Francisco Franco. Non è dunque un caso che il noto simbolo anarchico della “A cerchiata”, la cui diffusione viene in genere riferita all’opera del gruppo anarchico milanese negli anni sessanta, compare, in realtà, nei primi anni del secolo XX proprio in Spagna ed in una conformazione realmente interessante[18]. Il simbolo dell’ Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), gruppo anarco-sindacalista, fu usato per la prima volta al Consiglio Federale di Spagna e rappresenta una “livella in un cerchio”, con tanto di “filo a piombo”, segno di rettitudine morale.
[1] Proudhon, J.P., La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, pag. 694
[2] http://www.bicentenario-goi.it/Relatori_Palermo.pdf
[3] Alvarez Lazaro, P., Libero Pensiero e Massoneria, Gangemi, Roma, 1991, pag. 102
[4] ibidem
[5] http://italian.ruvr.ru/main.php?lng=ita&q=65&cid=85&p=19.12.2006&pn=1
[6] Friz, L. P. La massoneria italiana nel periodo postunitario. Lodovico Frappolli, Franco Angeli, Milano, 1998, pag. 82
[7] ibidem
[8] ibidem
[9] Friz, L. P. La massoneria italiana nel periodo postunitario. Lodovico Frappolli, Franco Angeli, Milano, 1998, pag. 83
[10] ibidem
[11] ibidem
[12] ibidem
[13] ibidem
[14] http://www.bicentenario-goi.it/Relatori_Palermo.pdf
[15] http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/295/56.htm
[16] Mioni, U., I sogni dell’anarchico, Il Litorale Libri, 2008
[17] www.anarca-bolo.ch/a-rivista/261/34.htm
[18] Valin Fernadez, A., LA MASONERÍA Y EL MOVIMIENTO OBRERO: IMAGOS E IDEAS PARA UNA REFLEXIÓN TEÓRICA http://tallerediciones.com/cuza/masonesyobreros.htm
dalla Rivista Libertaria "Tarantula"
mercoledì 21 aprile 2010
mercoledì 14 aprile 2010
Torah e libertà
di Francesco Berti
Un recente libro di Furio Biagini analizza le relazioni tra pensiero ebraico e anarchismo. E ne sottolinea numerosi aspetti comuni.
Ne proponiamo qui una lettura critica.
Furio Biagini, docente di storia dell’ebraismo e di storia della filosofia ebraica all’Università del Salento, è autore di un volume il cui stesso titolo sembra, di primo acchito, un ossimoro: Torà e libertà. Studio sulle corrispondenze tra ebraismo ed anarchismo (Icaro, Lecce 2008, pp. 271, 12,00 euro). Da anni Biagini si dedica allo studio dell’ebraismo e delle sue connessioni con il movimento anarchico (1).
Non è da molto tempo, tuttavia, che si è cominciato a studiare le intersezioni tra ebraismo e anarchismo. Certo, si sapeva che molti appartenenti al popolo ebraico – un popolo vissuto per quasi 2000 anni, sia pure non per scelta, senza Stato, condizione che forse ha agevolato lo sviluppo di teorie critiche del potere politico in ambito ebraico – avevano aderito, tra la fine dell’Ottocento e la prima metà del Novecento, all’anarchismo; si sapeva anche che alcuni di questi avevano avuto nel movimento un ruolo importante e riconosciuto – Emma Goldman, Alexander Berkman, Gustav Landauer, Bernard Lazare Vsevolod Mikhailovic Eichenbaum (Volin) – solo per citarne alcuni; si sapeva anche che alcuni tra i maggiori intellettuali del Novecento, ebrei di nascita e spesso anche di identità, erano stati vicini al movimento oppure avevano espresso, nelle loro opere, delle simpatie spiccatamente libertarie – Gershom Scholem, Martin Buber, Franz Kafka, Eric Fromm, Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, Leo Löwenthal, Ernst Bloch; si sapeva, infine, che anche nel secondo dopoguerra molti ebrei avevano aderito alle idee anarchiche; tra di loro, alcuni intellettuali, artisti e scrittori di fama internazionale, come Paul Goodman, Julien Beck e Judith Malina, Murray Bookchin, Noam Chomsky.
Sebbene tutto ciò fosse relativamente conosciuto, non si era ritenuto, sino a qualche tempo fa, di farne l’oggetto di specifiche ricerche, anche perché l’incontro tra ebraismo e anarchismo era stato oscurato dall’adesione, ben più massiccia in termini quantitativi, di decine di migliaia di ebrei alle ideologie socialiste e marxiste. Il Convegno di studi tenuto a Venezia nel 2000, L’anarchico e l’ebreo. Storia di un incontro (da cui l’omonimo volume, curato da Amedeo Bertolo, Elèuthera, Milano 2001), ha certamente segnato un punto di svolta per lo sviluppo di queste ricerche, nelle quali si inseriscono anche i lavori di Biagini, la cui ultima fatica, però, si distingue dalla gran parte degli studi sinora pubblicati su questo argomento: riallacciandosi soprattutto alle ricerche di Gershom Scholem, Michael Löwy ed Arturo Schwarz (2), Biagini ha analizzato il fenomeno da una prospettiva diversa, cercando le corrispondenze tra il pensiero anarchico e l’ebraismo con esclusivo riferimento alla tradizione religiosa e storica del popolo ebraico.
In rivolta contro la religione dei padri
Che molti ebrei, tra Otto e Novecento, siano divenuti anarchici, non pare, in fondo, una cosa così singolare, soprattutto se si considerano la condizione di vita di centinaia di migliaia di ebrei negli shtetl alla fine del XIX secolo, le emigrazioni di massa di molti di questi ebrei dell’Europa orientale verso l’Inghilterra e le Americhe, dove venivano in contatto con sindacati, movimenti e partiti di sinistra, la voglia infine di riscatto sociale che accomunava il proletariato ebraico a quello non ebraico: desiderio di redenzione terrena che si incrociò inevitabilmente, per molti decenni, con le ideologie socialiste. Sebbene sia esistito anche un movimento anarchico ebraico con caratteri peculiari, è anche vero che molti ebrei che divennero anarchici rigettarono, o avevano già precedentemente ripudiato, la tradizione religiosa di provenienza, ed abbracciarono le idee anarchiche in rivolta contro la religione dei padri, percepita come oppressiva e castrante in generale la libera espressione dell’uomo e nello specifico il riscatto individuale e collettivo degli ebrei. Né può sorprendere che molti di costoro continuassero a rivendicare, insieme a quella anarchica, anche l’identità ebraica, una identità che è sempre stata prima etnica che religiosa, e i cui contorni, in età contemporanea, sono divenuti sempre più sfuggenti, a cavallo tra l’appartenenza religiosa, il legame nazionale, l’etica praticata, la dimensione culturale.
Ciò che davvero può apparire paradossale è il tentativo di rinvenire una dimensione libertaria nella religione ebraica, nei testi sacri dell’ebraismo, il Tanakh (la Bibbia ebraica, acronimo delle sue tre parti: Torah, Nevi’im, Khetuvim), la Ghemarà e la Mishnà (cioè il Talmud, la codificazione della Torah orale), il Midrash (i commenti rabbinici alle Scritture), la Qabbalà (la mistica ebraica), nonché nella storia del movimenti messianici ebraici. Sino ad oggi, pochi si erano spinti così avanti in un parallelo di questo tipo, che, relativamente invece alla religione cristiana, era stato compiuto dal grande teologo protestante Jacques Ellul (Anarchia e cristianesimo, Elèuthera, Milano 1993).
La legittima domanda che chiunque può porsi di fronte al lavoro di Biagini è la seguente: cosa può avere a che fare una tradizione religiosa fondata sul rispetto della legge – traduzione di torah, che in ebraico significa propriamente “insegnamento”, come ricorda l’autore – con l’anarchismo, una tradizione politica che si propone di liberare gli uomini da ogni autorità, in primis quella divina, e, nell’accezione comune, anche da ogni legge? Che legame può avere Bakunin – l’autore di Dio e lo Stato – con l’halakhà, l’insieme dei precetti, positivi e negativi, che un ebreo osservante deve seguire? Nella Torah sono indicati, come ha insegnato Moshè Ben Maimòn (Maimonide), il più grande filosofo ebreo del Medio Evo, ben 613 mitzvòt (precetti: cfr. Le 613 mitzvòt, a cura di M. Levy, Lamed, Roma 2007), sebbene molti di essi non siano ritenuti, per diverse ragioni, attuali. L’halakhà permea la vita dell’ebreo dall’istante in cui si sveglia a quello in cui si corica, giorno dopo giorno, ed ogni festa – Shabbat, Yom Kippur, Purim, Chanukkà, Pesach, Rosh ha-Shanà etc. – prevede non una diminuzione bensì un aumento di regole da osservare. Che un ebreo diventi anarchico non dovrebbe stupire; piuttosto, dovrebbe sorprendere il contrario, e in ogni caso ogni tentativo di trovare intersezioni può apparire – ad un rabbino come ad un anarchico – una “vile” provocazione, da ricambiare con una cherem (scomunica), da un lato, un calcio nel sedere, dall’altro.
Biagini, però, ci mostra che si può vedere la cosa anche da un diverso punto di vista. Un punto di vista particolare, certo non il più tradizionale, ma non per questo meno legittimo o del tutto nuovo. Rav Giuseppe Laras, rabbino capo di Milano, nella sua prefazione al libro succitato di Schwarz, ha scritto: «Di tipi come Arturo Schwarz, fra gli ebrei, ce ne sono parecchi; non solo, ce ne sono sempre stati». Tale osservazione, che va interpretata non nel senso di piccato disappunto, bensì in quello di ironico e benevolo ammiccamento, offre una patente di legittimità anche ad interpretazioni radicali delle Scritture come quelle di Schwarz o di Biagini, purché, ovviamente, fondate sul testo ed adeguatamente argomentate: è chiaro che con un “combinato disposto”, con l’estrapolazione cioè di alcune frasi da un testo e la loro successiva ricucitura, più o meno abile, si può far dire ad un autore anche il contrario di quello che voleva dire; tanto più se questo autore, come nel caso della Bibbia, … non ha scritto l’opera di suo pugno. Nel suo lavoro, Biagini chiarisce in che senso la sua interpretazione dell’ebraismo debba essere ritenuta pertinente: la Torah è sempre stato un libro vivente, sempre aperto a nuove interpretazioni. È il Talmud a dire: «Ogni epoca ha il proprio interprete delle Scritture» (‘Avodà Zarà 5a, cit. in Biagini, Torà e libertà, p. 15).
Le stesse autorità preposte al commento dei testi sacri si sono spesso dimostrate, nei secoli, adogmatiche. «Nel Talmud» – ricorda Biagini – «quando una questione viene risolta facilmente e non trova obiezioni è considerata negativamente» (p. 18). Nell’ebraismo il commento e l’interpretazione, la Torah orale e scritta, hanno la stessa importanza, perché l’Eterno ha rivelato a Mosè, sul monte Sinai, anche la Torah orale. Chiarito questo aspetto fondamentale, chiarito cioè che l’ebraismo si è sempre fondato su una sorta di “anarchismo metodologico”, parafrasando Feyrabend – Biagini ci conduce all’interno delle Scritture e dei commenti, individuando gli elementi che, nella tradizione ebraica, permettono una lettura “libertaria” dei testi sacri. Essi si legano strettamente alla speranza messianica, in quanto nella religione ebraica – una religione del fare, del vivere, non un viaggio puramente spirituale – si trovano diversi momenti che anticipano e vorrebbero fare pregustare quella che sarà la vita dopo l’avvento del Messia.
Libertà e legge sono antinomiche, ma...
Lo Shabbat, anzitutto, che visto dall’esterno appare un concentrato di imposizioni e divieti volti ad appesantire la vita dell’ebreo, può essere visto e vissuto, al contrario, come una giornata in cui i precetti negativi e positivi hanno lo scopo di liberare l’uomo dai problemi quotidiani, dal lavoro, anzitutto – e questo è uno dei più grandi contributi dell’ebraismo alla civiltà, la quale sembra ora volersene sbarazzare – ma anche dalle preoccupazioni e dagli affanni dello spirito; un giorno che è un inno alla vita, nel quale ciascuno è restituito ai suoi affetti, ai suoi cari, nel quale riflettere sul significato dell’esistenza, sulla bellezza del Creato, nel quale darsi ai piaceri, inclusi quelli sessuali. Un giorno, insomma, che è la santificazione della vita, come ha chiarito Abram Joshua Heschel (Il Sabato, Garzanti, Milano 2001). In questo senso, la domanda giusta non è “cosa viene impedito di fare il Sabato?”, bensì “cosa si è liberi di fare il Sabato grazie a quegli impedimenti?”. La prospettiva è opposta, ed è una prospettiva di libertà.
È ovvio (ad un anarchico, per lo meno) che libertà e legge, o libertà e costrizione, sono antinomiche, ma è pur vero che la libertà può esistere solo dove sono rispettate alcune leggi; ogni società si fonda, si è fondata e non potrà che fondarsi sempre sul rispetto di alcune norme – e tutte le società moderne ne prevedono ben più di 613 – che sono le condizioni grazie alle quali è possibile la vita in società, le “regole del gioco”. Contrariamente ad una opinione comune, l’anarchismo, se non nella versione stirneriana, non ha mai teorizzato una società senza leggi. L’anarchismo non è un movimento per l’abolizione delle norme, ma per l’abolizione dello Stato, e le due cose non sono affatto coincidenti. Arché in greco significa principio ma anche autorità, ed è in questa seconda accezione che gli anarchici hanno sempre inteso l’anarchia: an-archia, cioè assenza di autorità, o, meglio, assenza di dominio; una società senza un potere centrale che abbia il monopolio del diritto e delle forza, nella quale tutti i rapporti sociali, dalla politica all’economia, sono informati a valori non gerarchici; non una società senza princìpi, o senza leggi (3).
Tornando al libro di Biagini, egli ravvisa questo spirito libertario anche in altre istituzioni ebraiche, sempre pensate e vissute come anticipazioni del tempo messianico: l’anno sabbatico e, soprattutto, l’anno del giubileo, un anno che prevedeva una legislazione sociale nei confronti dei poveri, imponendo una redistribuzione delle ricchezze, la liberazione degli schiavi e la remissione dei debiti. Ma è lo stesso monoteismo ebraico, per Biagini, ad essere – paradossalmente? – passibile di una lettura libertaria: l’affermazione dell’unicità del Signore del primo comandamento è associata all’idea di liberazione, non solo spirituale ma anche materiale: «Io sono il Signore Iddio tuo che ti fece uscire dalla terra d’Egitto, dalla casa degli schiavi»; l’affermazione dell’unicità dell’Eterno è seguita dal divieto di idolatria – «non avrai altri dèi al Mio cospetto» (Esodo, 20, 2-3) espressione che, ricorda Biagini sulla scia di Fromm, anticipa, per certi versi, quello di alienazione umana (p. 30).
In Torah e libertà si possono trovare numerosi riscontri di concetti e pratiche presenti nelle Scritture e nella storia dell’antico Israele che si possono prestare, ad avviso dell’autore, ad una interpretazione libertaria. Impossibile qui ricordarli tutti: uno dei più significativi – e sempre attuali – è laddove l’Eterno, nel Levitico, invita ad amare il Gher, lo Straniero: straniero non solo in senso proprio, perché tutti siamo figli di Adamo, ma anche figurato, vale a dire colui che è in stato di necessità e di bisogno, ossia il povero, la vedova, l’orfano. «Il principio fondamentale di giustizia sociale che scaturisce dalla Torah – scrive Biagini – è di proteggere chi non ha potere da chi lo esercita» (p. 42). In breve, l’autore cerca di evidenziare come la Torah, diversamente da quanto tramandatoci da una certa cultura cristiana e dallo stesso illuminismo, sia un libro di libertà, e che l’Eterno della Torah non sia il Dio degli eserciti, ma il Santo dell’amore verso il prossimo. Voltaire certo non concorderebbe, ma probabilmente sarebbe incuriosito dalle argomentazioni di Biagini.
Forse, se mi è consentita una critica, Biagini sembra spingersi un po’ troppo innanzi in questa lettura, per esempio quando scrive che nel Sinai il popolo ebraico ha ricevuto una sorta di «costituzione civile e politica», e che la Torah è un catalogo dei «diritti dell’uomo» (p. 54). A questo punto mi par di vedere il “patriarca dei Lumi” scoperchiare la sua tomba nel Pantheon ed uscirne veramente arrabbiato, e forse non del tutto a torto: questo lessico mi pare poco appropriato, perché le culture antiche – quella greca, quella romana e anche quella ebraica, per non parlare delle altre – non concepivano, come ha evidenziato tra i molti Isaiah Berlin (Libertà, a cura di H. Hardy, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 324-25) diritti soggettivi, diritti che vengono pensati e rivendicati solo in età moderna, in opposizione allo Stato assoluto: le “dieci parole” (id est il Decalogo) a me continuano a sembrare una lista di doveri, sia pure reciproci. Più convincente mi sembra Biagini quando rilegge l’esperienza del Sinai come una sorta di “contratto sociale”, una interpretazione che tra i primi propose, se non erro, Spinoza (Trattato telogico-politico, a cura di A. Dini, Bompiani, Milano 2001, pp. 561-65).
Messianesimo radicale e movimenti rivoluzionari
La seconda parte del libro è dedicata al messianesimo radicale ebraico: il messianesimo – nella versione moderata o radicale – è una delle componenti fondamentali della religione ebraica, una religione vissuta nel presente ma proiettata nel futuro, un futuro di liberazione spirituale ma anche materiale. Il messianesimo ebraico, anche nelle sue versioni più moderate, pone, in quanto tale, in virtù cioè della sua prospettiva teocratica, una ipoteca di legittimità su ogni autorità terrena: ogni potere dell’uomo sull’uomo è, in un certo senso, illegittimo, in quanto l’unico legittimo sovrano è il Signore, che dopo la venuta del Messia punirà i potenti e i tiranni e governerà direttamente il mondo (pp. 73-96). Gli anatemi dei profeti contro re e tiranni, così come le istituzioni simil-repubblicane che il popolo ebraico si diede per alcuni secoli, rappresentarono un costante punto di riferimento per molti pensatori e movimenti antitirannici o antimonarchici tout court (4). Alcuni libri della Torah – l’Esodo, in particolare, come ha evidenziato Michael Walzer (Esodo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 91-99) con la loro promessa di liberazione dalla schiavitù, hanno per secoli costituito un modello di libertà e l’archetipo stesso della rivoluzione. Non bisogna tuttavia dimenticare che, nella storia del popolo ebraico come in quella di tutti i popoli che l’hanno fatta propria, la prospettiva teocratica, come Biagini stesso riconosce, è servita sì (sempre) come strumento di delegittimazione del potere politico (laico), ma (spesso) anche in funzione della legittimazione del governo dei preti, di ogni ordine o grado: governo in cui diritto e morale coincidono, e dunque ancor più temibile, da un punto di vista libertario. Inoltre, se la “politeia biblica”, la respublica hebraeorum, è stata un costante riferimento, sino all’età moderna, per ribelli e repubblicani, molte parti del testo biblico, non solo quelle esplicitamente filo-monarchiche, sono state altresì – e prevalentemente, direi – utilizzate per difendere e legittimare il potere dei re, dei papi e in generale la struttura sociale gerarchica (5).
Biagini si sofferma su tre movimenti messianici radicali sviluppati nelle comunità ebraiche della diaspora, soprattutto dell’Europa orientale, tra XVI e XIX secolo: il movimento sabbatiano – fondato da Shabbetày Tzevì –, quello frankista – iniziato da Jacob Frank – infine quello hassidico – che prese le mosse dalla predicazione di Yisra’èl ben Eli’ezer.
Tali movimenti furono contraddistinti da uno zelotismo manicheo e da un nichilismo estremi, e furono accomunati dall’idea che il Messia, identificato con il fondatore del movimento, era finalmente arrivato e che era giunto il momento di distruggere ab imis fundamentis un mondo governato dal Male ed inquinato dalla corruzione, attraverso una condotta paradossalmente antinomica e pantoclastica, vale a dire distruttrice della halakhà, di tutte le norme di comportamento dell’ebreo. Solo così – pensavano i messianici radicali – si sarebbe potuti giungere all’era messianica, l’era in cui ogni dominazione sarebbe stata abolita, l’era della libertà e dell’uguaglianza assolute. Questi movimenti millenaristi radicali – osserva Biagini – non elaborarono un vero e proprio programma politico, ma crearono le premesse spirituali e culturali per lo sviluppo dei movimenti rivoluzionari moderni, in particolare quello anarchico (pp. 243-49).
L’ipotesi non è affatto strampalata. La connessione tra messianesimo radicale – ebraico e cristiano – e i movimenti rivoluzionari moderni – di estrema sinistra ma anche di estrema destra, giacché pure il nazismo fu un movimento rivoluzionario volto a distruggere la “corrotta” società liberale –, era già stata messa in rilievo, con argomentazioni convincenti, da importanti studiosi (6). L’impianto fondamentalmente gnostico del pensiero rivoluzionario moderno, pure ovviamente attraversato da differenze radicali al suo interno, pure animato da ideali opposti – generosi e nobili nel caso dell’anarchismo e del comunismo, infami e ignobili nel caso del nazismo – da questo punto di vista è una versione secolarizzata dell’idea messianica radicale, in quanto strutturato intorno all’idea che l’umanità è divisa in tre gruppi: una minoranza di “pneumatici” – i rivoluzionari, «destinati, a motivo della loro “purezza”, a svolgere un ruolo di paracleti – una massa di psichici – il popolo che, pur contaminato, è passibile di essere redento e, infine, tutti quegli elementi ilici, corrotti e corruttori» che devono essere spazzati via (L. Pellicani, Lenin e Hitler. I due volti del totalitarismo, Rubettino, Soveria Mannelli 2009, p. 10). Nella dottrina comunista e in quella nazista, tradottesi tragicamente in pratica, tale opera di “pulizia” soteriologica viene esplicitamente identificata nello sterminio di massa, nella “pulizia etnica” o nella “pulizia di classe”, come affermano inequivocabilmente non solo i testi e i discorsi di Hitler, Goebbels, Himmler, e degli altri leaders nazisti ma anche quelli di Engels, Lenin, Zinovev e di numerosi altri capi bolscevichi. L’eredità del messianesimo religioso radicale non è tuttavia univoca. A mio avviso, essa può assumere, nella sua traduzione anarchica secolarizzata, anche una valenza positiva, a patto di rimanere entro i confini di un’idea regolativa. Ma questo complesso argomento meriterebbe una trattazione a parte.
Società aperta
Per concludere, Torah e libertà suggerisce, tra le altre cose, che il problema della legge, da un punto di vista anarchico, non riguarda tanto il numero delle norme (le “regole del gioco” necessarie al vivere civile), bensì, piuttosto, la fonte e, direi soprattutto, il loro contenuto e la loro estensione: che un precetto religioso sia seguito da un credente non è un problema in quanto tale, a patto che la norma religiosa sia accettata volontariamente, che sia laicamente distinta da quella civile o politica, e che alla religione, come scriveva Locke, sia data la possibilità di convincere, mai di costringere (Lettera sulla tolleranza, Laterza, Bari-Roma 2005). In fondo, come aveva intuito o compreso Bakunin dopo aver scagliato fulmini e saette contro l’idea di Dio, archetipo di ogni autorità, una società libera non è, né può essere, una società di atei o di anarchici; essa non potrà che essere una società in cui l’eresia è, per così dire, “istituzionalizzata”. Una società libera è una società aperta, una società in cui il credere o il non credere (nella divinità o in qualunque altra cosa) è un problema che attiene la coscienza del singolo: è quella società in cui non esiste una verità ufficiale, in cui ciascuna Chiesa, setta, partito o movimento, ciascuna associazione «non escluse quelle che avranno per scopo la distruzione della libertà individuale e pubblica» ha «libertà illimitata di svolgere ogni tipo di propaganda con le parole, con la stampa, nelle riunioni pubbliche o private; senz’altro freno che il naturale e salutare potere dell’opinione pubblica» (7). Quale che sia la forma che può assumere, una cosa è certa: una società libera non può essere una società che costringe gli individui ad essere liberi, come invece auspicava il padre del pensiero totalitario, Rousseau (8). Libera sarà sempre quella società che sa tutelare, in primo luogo, più o meno bene, la libertà individuale: il diritto di ciascuno di essere «fannullone o laborioso» (9), cioè di vivere, se così gli pare, della carità volontaria; «la libertà di perseguire il nostro bene a modo nostro, fino a quando non tentiamo di privare gli altri del loro o di impedire che i loro sforzi lo raggiungano» (10); «il diritto di opporsi, di essere impopolari, di difendere le nostre convinzioni solo perché sono le nostre convinzioni. È questa la vera libertà, e senza di essa non esiste nessuna specie di libertà, e anzi neppure l’illusione della libertà» (11).
da: "A Rivista Anarchica"
Note
1. Su questo tema Biagini ha pubblicato diversi lavori, tra i quali si segnala il volume Nati altrove: il movimento anarchico ebraico tra Mosca e New York, BFS, Pisa 1998.
2. Cfr. almeno G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, Einaudi, Torino 1993; Id., Shabbetai Sevi: il messia mistico (1626-1676), Einaudi, Torino 2001; M. Löwy, Redenzione e utopia. Figure della cultura ebraica mitteleuropea, Bollati Borlinghieri, Torino 1992; A. Schwarz, Sono ebreo, anche. Riflessioni di un anarchico ateo, Garzanti, Milano 2007.
3. Cfr. A. Bertolo, Potere, autorità, dominio. Una proposta di definizione, «Volontà», a. XXXVII, 1983 n. 2, pp. 51-78. Ciò che piuttosto appare discutibile nel pensiero anarchico è che in esso, in virtù della sua prospettiva rivoluzionaria, non si può rinvenire nessuna chiara indicazione su quali istituzioni dovrebbero essere autorizzate ad emanare le leggi, su chi dovrebbe farle rispettare, su chi dovrebbe punire i trasgressori, e in quali modi. Su questo tema, spunti critici nel numero monografico di «Volontà», a. XLVIII, 1994 n. 1, Il diritto e il rovescio.
4. Cfr. «Il pensiero politico», a. XXXV, 2003 n. 2, Politeia biblica, a cura di L. Campos Boralevi e D. Quaglioni.
5. Un esempio di utilizzo in modo opposto del testo biblico è offerto da 1 Samuele, 8, 5-22, alla cui autorità Thomas Paine fa appello per condannare nella maniera più categorica ogni monarchia, tanto quanto Thomas Hobbes vi aveva fatto ricorso, un secolo prima, per giustificarla nella sua versione assoluta. Cfr. T. Paine, Common Sense, in I diritti dell’uomo, a cura di T. Magri, Roma 1978, pp. 76-78; T. Hobbes, Leviatano, a cura di A. Pacchi, Laterza, Bari-Roma 1989, pp. 171-72.
6. Cfr. per tutti N. Cohn, I fanatici dell’Apocalisse, Edizioni di Comunità, Milano 1976; L. Pellicani, La società dei giusti. Parabola storica dello gnosticismo rivoluzionario, Etaslibri, Milano 1995.
7. M. Bakunin, La libertà degli uguali, a cura di G. Berti, Milano 2009, p. 98.
8. J.-J. Rousseau, Il contratto sociale, a cura di R. Derathé, Einaudi, Torino 1994, p. 28.
9. M. Bakunin, La libertà degli uguali, cit., p. 98.
10. J.-S. Mill, Sulla libertà, a cura di G. Mollica, Milano 2007, p. 63.
11. I. Berlin, La libertà e i suoi traditori, a cura di H. Hardy, Adelphi, Milano 2002, p. 166.
domenica 4 aprile 2010
giovedì 1 aprile 2010
Alessandria: convegno su Sante Pollastro
Il Laboratorio Anarchico Perla Nera organizza un convegno di studi sulla figura del leggendario bandito di Novi Ligure " SANTE POLLASTRO - BANDITO FRA GLI ANARACHICI"
nei giorni 22 e 23 maggio in Alessandria presso il Museo della Gambarina (situato nell'omonima piazza).
Sabato 22 maggio inizio alle ore 15.00: presentazione del convegno e piccola premessa sul perchè delle giornate di studi su Sante Pollastro a cura di Salvatore Corvaio;
Giorgio Sacchetti storico (Università di Trieste) "Il movimento anarchico italiano all'epoca di Pollastro";
Gian Domenico Zucca - autore del libro "Sante Pollastro il bandito in bicicletta", parlerà della vita e della figura di Sante;
Alberto Ciampi - ricercatore - Pollastro si racconta, tracce per una biografia;
Tobia Imperato - anarchico - " Giuseppe de Luisi, Caterina Piolatto e altri anarchici nella banda o in contatto con essa" ;
Franco Castelli - dell' Istituto Storico della Resistenza di Alessandria - "Banditismo, ribellismo e anarchia nella cultura popolare alessandrina";
Riccardo Navone - editore - " La rivolta di Santo Stefano";
ore 20.00 cena al Laboratorio PerlaNera e intrattenimento.
Domenica 23 maggio ore 10.00:
Giorgio Sacchetti "L'importanza della memoria";
seguirà dibatto.
Per contatti e altre informazioni:
Salvatore Corvaio 3474025324 oppure Antonietta Catale 3467924283
lunedì 22 marzo 2010
Roberto Bertoldo e l’anarchia
Carlo Luigi Lagomarsino
Roberto Bertoldo e l’anarchia
Cosa abbia spinto Roberto Bertoldo a dedicare un libro all’anarchia (Anarchismo senza anarchia. Idee per una democrazia anarchica, Mimesis, 2009) per tentare di fornirne, evitando le pieghe sentimentali, una definizione accettabile è da ricercare a mio parere nell’ambizione di dare uno sviluppo coerente alle idee che aveva espresso in altri lavori e soprattutto nei saggi di Nullismo e letteratura (1998). In quei saggi tuttavia si leggeva, seppur in forma eccentrica quanto pervasiva, un riferimento privilegiato ad Albert Camus il quale stranamente in Anarchismo senza anarchia (Mimesis, 2009) è nominato appena e per giunta in nota. Che poi quel riferimento lo si possa ritrovare vivificante anche nei sotterranei di questo nuovo libro è un altro discorso.
Ciò che più sembra aver interessato Bertoldo è palesemente il prendere in esame la vasta letteratura anarchica, individuarvi ciò che gli sembrano dei limiti sia concettuali sia operativi, azzardarne una classificazione e porre tutto in relazione alla visione niente affatto ortodossa che si è venuto formando attraverso vecchie consuetudini e nuove riflessioni. Probabilmente i maggiori punti di contatto si dovrebbero cercare fra quegli autori anglosassoni che, come Colin Ward, seppure pubblicati e ripubblicati, non trovano veri e profondi riscontri teoretici nella galassia (o nelle galassie, se si preferisce) dell'anarchismo continentale. Allo stesso tempo Bertoldo rifiuta come “finti anarchici” quei “libertarian” “free market” americani legati alla “scuola economica di Vienna” - in particolare, ovviamente, Rothbard - sui quali l'analisi, nelle pagine conclusive del libro, si fa sofisticata e allo stesso tempo appena suggerita, per quanto con degli argomenti la cui”apertura” possa somigliare a una “chiusura” (come se dire e suggerire si equivalessero) che l'impoverisce nell'opposizione – che nel contempo può richiamare proprio Camus – fra l'utilitarismo (la “malvagità dell'anarcocapitalismo”) e l'umanitarismo.
Non si può tuttavia rinunciare a pensare che la stessa accusa di un camuffamento attraverso l'evocazione dell'anarchia possa essere indirizzata a Bertoldo per quella che è la sostanza del suo libro. Poco incline all'anarchismo della tradizione bakunista, perplesso di fronte a quello “ecologista” di Bookchin, avverso alla “finzione” anarcocapitalista, Bertoldo sceglie infatti la via di un anarchismo nella democrazia, ma non attraverso la prevedibile idea di un democratismo radicale tutto da inventare, bensì attraverso la sua definizione formale, vale a dire attraverso la democrazia conosciuta. Cosa che fa pensare - seppure ridotto a pura gestione della ricchezza sociale di un'umanità che dovrebbe essere comunque sempre libera di scegliere - allo Stato democratico. Si può immaginare come le frange sentimentali dell'anarchismo, che pure non hanno disdegnato di arruolare un eccentrico come Francesco Saverio Merlino nel proprio pantheon, insorgano contro tale visione. Ciò nondimeno il retro testo di questa visione è possibile interpretarlo come una forma di ortodossia, persino di “collettivismo anarchico”. In questo caso il merito di Bertoldo è sia di aver letto l'anarchismo attraverso le sue ambiguità e aporie, sia di averlo pensato in concreto attraverso esiti formali.
Se nel liberalismo lo Stato non deve mettere naso nell'economia e limitarsi alla difesa di regole e persone, nella visione di Bertoldo dovrebbe prosciugarsi della “politica” per rimanere un semplice magazzino di risorse così da poter aver cura dei bisognosi (e qui si può avvertire l'eco de La conquista del pane di Kropotkin). Il discorso dell'”uguaglianza” democratica si sposta dunque sulle differenze personali per tornare a un'uguaglianza non semplicemente formale. A questo punto la dialettica fra il detto e il suggerito si ripresenta – ma questa volta in modo più equilibrato ed esplicito - nell'analisi che Bertoldo fa dei concetti di individuo, libertà e proprietà – quest'ultima distinta dal possesso. Nelle pagine relative, poste alla fine del primo terzo del libro, Bertoldo – casomai i concetti fossero vaghi, per non dire ambigui, come in effetti sono – mette in atto una assai stretta concatenazione di idee al fine di essere il più preciso possibile, malgrado la consapevolezza della difficoltà. In un certo senso tutto ciò che ho fin qui definito la visione di Bertoldo - suffragata per giunta da un tono assertivo che nelle finali “considerazioni a latere” assume addirittura l'aspetto delle Tesi - è sottoposto di continuo all'azione di forze centrifughe, come la pensosità all'umorismo. Lo è tanto che solo adesso mi accorgo di quanto fosse già indicativo – di serietà e umorismo, di riflessivo e da riflettere - il titolo del libro.
sabato 20 marzo 2010
Quelli della Cecilia
di Raùl Zecca Castel
Per quattro anni, il tempo che durò in Brasile la Colonia Cecilia, dal 1890 al 1894, più di 250 persone arrivarono a mettere in pratica una convivenza improntata sul volontarismo, sul mutualismo, sulla solidarietà, sull’assemblearismo, su tutti quei presupposti teorici che sono la base dell’anarchismo.
Quando si tratta di socialismo libertario si ha direttamente a che fare con la questione dell’organizzazione dal basso della società. E parlare di organizzazione dal basso significa inevitabilmente porre al centro del discorso l’invito a pensare un drastico sovvertimento delle dinamiche socio-politiche così come siamo soliti intenderle. Ecco che lungo questa nuova linea direttiva, lungo questo invito al pensiero, che solo a prima vista risulta esclusivamente teorico, speculativo, è in realtà anche possibile individuare vicende storiche in cui tale componente anti-gerarchica è effettivamente esistita ed ha costituito il terreno fertile su cui gettare i semi di un nuovo ordinamento sociale, un nuovo avvenire.
L’esempio forse più significativo è da accreditare all’esperienza comunitaria messa in pratica nell’ultimo decennio del XIX secolo in Brasile dall’anarchico pisano Giovanni Rossi, ovvero l’esperienza della colonia Cecilia.
L’importanza storica della Cecilia è ancora oggi facilmente riscontrabile non solo sui luoghi dove essa sorse più di un secolo fa, ma in tutto lo stato del Paranà, regione meridionale del Brasile, e addirittura anche a San Paolo, dove è accertato che tra i promotori e sostenitori del primo grande sciopero che nel 1917 paralizzò la capitale economica del paese vi erano diversi membri dell’ormai disciolta comune italiana. D’altra parte vi è ormai l’assenso degli storici brasiliani nel riconoscere nella Cecilia le radici di quella nuova coscienza che avrebbe portato nel giro di pochi anni alle grandi lotte e rivendicazioni sociali. Senza dimenticare infine che furono proprio gli ex-coloni a fondare i primi giornali di matrice anarco-comunista che si potevano leggere nella zona agli inizi del secolo scorso, contribuendo notevolmente alla diffusione delle idee socialiste.
Detto questo non c’è da meravigliarsi se il nome di Giovanni Rossi e della colonia Cecilia resta ai margini, se non addirittura escluso, dalla storiografia italiana. Ritengo che l’efficace opera di rimozione che ha investito tale vicenda è da ascrivere all’incomprensione che sin dall’inizio ne ha accompagnato il suo evolversi. La proposta di Rossi di costituire una comune socialista era stata osteggiata non tanto dalla destra nazionale, che restava estranea ed indifferente ad un dibattito di questo tipo, ritenendo il proposito di Rossi per nulla pericoloso, quanto piuttosto dagli stessi esponenti del socialismo e dell’anarchismo italiano.
“Rossi un disertore” firmato: E. Malatesta
Andrea Costa, fondatore del Partito Socialista Rivoluzionario Italiano e primo deputato socialista del parlamento italiano, aveva inizialmente fatto intendere di appoggiare il progetto di Rossi – con il quale fra l’altro intratteneva un fitta relazione epistolare –, ma quando era arrivato il momento di passare ai fatti si era improvvisamente tirato indietro sostenendone il carattere utopistico e giudicando dunque inopportuno procedere lungo tale via ritenuta un binario morto.
Errico Malatesta da parte sua non aveva usato mezzi termini: a suo giudizio Rossi era un disertore e la realizzazione di una comune avrebbe significato un’inutile sottrazione di forze a quella che riteneva la vera ed imminente rivoluzione sociale. Non c’era dunque spazio per quelli che aveva definito inutili esperimenti da dilettante di socialismo monastico, elitario, e aveva sentenziato: “Se Rossi vuole fare i suoi esperimenti li faccia pure, ma lasci stare i socialisti, i rivoluzionari, e raccolga dei poveri lavoratori, i più degradati, abbruttiti, e faccia il nobile tentativo di elevarli a dignità umana. I rivoluzionari restino al loro posto di battaglia”.
L’incomprensione in cui si era imbattuto Rossi e che lo aveva lasciato solo nel suo proposito stava proprio nel fatto che nessuno aveva saputo cogliere le sue vere intenzioni. Rossi non era un politico, né tanto meno un ideologo, o almeno mai si sarebbe presentato come tale. La rivoluzione, nei termini in cui ne parlava Malatesta, gli interessava ben poco in realtà. Egli si sentiva ed era a pieno titolo uno scienziato. Non a caso i suoi studi si erano da sempre rivolti al mondo naturale. Professionalmente era agronomo e veterinario, e fino alla sua partenza per il Brasile aveva sempre esercitato come tale.
L’interesse per la politica discendeva direttamente da quello per le scienze naturali. Essa rientrava nei suoi interessi poiché positivisticamente intesa come scienza, ovvero come quella scienza che si occupa della migliore organizzazione sociale possibile. È solo partendo da questo presupposto che si può comprendere come Rossi fosse convinto della necessità di applicare al socialismo i metodi e i criteri d’indagine scientifici utili a stabilirne l’efficacia. Secondo Rossi, la politica, e dunque il socialismo, in quanto scienza, doveva essere in grado di risolversi, con successo o meno, attraverso prove empiriche sperimentali, alla pari di qualsiasi altra disciplina scientifica.
Le ragioni dello sperimentalismo
Conviene forse che sia lo stesso Rossi a spiegarsi meglio con le sue parole, a chiarire cioè quale fosse il suo vero intento:
Come in un laboratorio fisiologico si pongono pochi soggetti in condizioni varie, onde studiarne sperimentalmente le funzioni per poi estendere a tutti i risultati conseguiti su i pochi, determinando in tal modo le leggi naturali che reggono la vita, così vorrei che in uno Stabilimento sperimentale ci riunissimo alcune centinaia di cultori devoti degli studi sociali [...] nell’intendimento più serio di studiare quale grado di sviluppo abbia raggiunto questa tendenza naturale che è la sociabilità [...] dimostrando così quali forme di vita sociale, per essere più consentanee all’indole umana, vere realtà naturali, si impongono come prototipo alla civiltà moderna.
Già da queste poche parole, da queste brevi frasi, si capisce dunque come l’impianto teorico di Rossi non fosse tanto politico quanto, a mio parere, di tipo socio-antropologico. La domanda fondamentale che assilla il suo fare è quella circa la natura dell’umano. Che cos’è l’uomo?, si domanda. Il suo vero proposito difatti stava proprio nello studio delle potenzialità umane, nell’indagarne le capacità relazionali.
Di qui lo sperimentalismo, ma soprattutto l’anarchismo. Un anarchismo sui generis che in Rossi si dimostra più metodologico che ideologico. L’anarchismo di Rossi non è mai stato così lontano dall’essere un fine. Esso, al contrario, è un mezzo, uno strumento, la condizione di possibilità necessaria per mettere alla prova l’uomo, proprio come in un laboratorio nel quale l’essere umano si presenti allo stato puro, cioè naturale – secondo la terminologia propria di Rossi –, privo di quelle strutture e sovrastrutture che nel corso dei secoli si sarebbero cristallizzate in istituzioni e convenzioni ormai date per scontate come la famiglia, la società, la proprietà privata, il denaro e così via.
Resta inteso che tale prospettiva rientra già di per sé in un orizzonte anarchico. E Rossi d’altra parte si dichiarò sempre tale.
Alla luce di tutto ciò ecco allora che la colonia Cecilia si presenta come l’occasione perfetta per un’indagine di questo tipo, per un organizzazione della vita sociale che faccia a meno dei rapporti di potere fino ad allora conosciuti, a favore cioè di una reale organizzazione dal basso, anarchica nel vero senso etimologico del termine.
Per quattro anni, il tempo che durò la colonia, dal 1890 al 1894, più di 250 persone arrivarono a mettere in pratica una convivenza improntata sul volontarismo, sul mutualismo, sulla solidarietà, sull’assemblearismo, su tutti quei presupposti teorici che sono la base dell’anarchismo, senza mai fare ricorso a norme organizzative di alcun tipo, compromessi elettorali o procedure di delega.
Come lo stesso Rossi conferma,
il gruppo volle essere assolutamente inorganizzato. Nessun patto, né verbale né scritto, fu stabilito. Nessun regolamento, nessun orario, nessuna carica sociale, nessuna delegazione di poteri, nessuna norma fissa di vita o di lavoro. La voce di uno qualunque dava la sveglia agli altri; le necessità tecniche del lavoro, palesi a tutti, ci chiamavano all’opra, ora divisi, ora uniti; l’appetito ci chiamava ai pasti, il sonno al riposo.
Detto questo si potrebbe essere indotti a pensare tale micro-società come l’isola felice del socialismo libertario, una sorta di paradiso terrestre dove la vita scorre felice e senza problemi, in perfetta simbiosi con la natura e con gli altri membri della Cecilia. In realtà è evidente che le cose non stavano proprio in questo modo. Diverse difficoltà gravavano sulla vita dei coloni, sui loro rapporti interni e soprattutto sui loro rapporti con l’esterno. Per quanto riguarda quest’ultimo punto, Rossi stesso indica quelle che a suo parere sono state le maggiori difficoltà per la buona riuscita dell’esperimento.
In sintesi si può parlare di un forte conflitto con la vicina e preesistente comunità polacca, fortemente cattolica e dunque poco accogliente nei confronti dei costumi dei nuovi arrivati. Si deve tener conto degli inevitabili attriti con il clero locale, anch’esso evidentemente ostile alla condotta dei coloni - e questo per ovvi motivi, primo fra tutti il dichiarato ateismo degli anarchici, che tra l’altro era la causa per la quale veniva negata loro la sepoltura nei cimiteri. Si deve quindi fare riferimento all’ostracismo che le autorità politiche locali attuarono nei confronti delle attività agricole dei coloni, vessate da sempre maggiori imposte ed infine alle obiettive difficoltà economiche e logistiche cui dovevano far fronte i coloni per reperire il materiale necessario ai lavori agricoli.
Come se tutto ciò non fosse abbastanza, nell’arco dei 4 anni, si verificò anche una grave epidemia di difterite che colpì a morte diversi membri della comune.
Il tutto evidentemente in un contesto di estrema povertà ed indigenza che non dava adito ad illusorie speranze.
Per quanto riguarda invece i problemi interni alla colonia, legati proprio al nuovo stile di vita condotto, questi erano tutti da ricondurre ad un unico motivo: la teoria dell’amore libero, fortemente esaltata e propagandata da Rossi ma ben poco condivisa dal resto dei membri della Cecilia, che in alcuni casi si erano dovuti rassegnare a spartire con altri l’amore per la propria donna, pur di non rinnegare quello che per Rossi costituiva probabilmente uno dei capisaldi teorici più importanti dell’anarchismo, fulcro di tutta la sua concezione libertaria.
In questo caso, l’obiettivo polemico di Rossi era l’istituzione familiare. L’amore libero ne era semplicemente la conseguenza. Il suo interesse stava nella demolizione della famiglia intesa proprio come istituzione politica, luogo genetico del sistema sociale, embrione di tutti quei mali che la società futura non avrebbe potuto fare a meno di manifestare amplificandone i difetti.
Lungo questa prospettiva Rossi giunge ad analizzare il fenomeno familiare da un punto di vista economico, riconducendo le responsabilità dello sviluppo e del sostegno del regime capitalistico proprio all’interno delle relazioni di famiglia. Ecco perché la questione dell’amore libero è fondamentale per Rossi. Vi è, a suo dire, un bivio insormontabile cui deve far fronte ogni organizzazione sociale: da una parte la famiglia, e dunque un egoistico sistema di convivenza basato su rapporti capitalistici; e dall’altra il libero amore, dunque il socialismo, la solidarietà, la libertà. Non da ultimo, tale forte critica all’istituto familiare, che dunque implicava l’amore libero come conseguenza logica e necessaria, esprimeva l’istanza di una rivendicazione di genere, ovvero quella dell’emancipazione femminile.
In realtà, però, c’è da dire che nessuno di questi motivi fin ora elencati risulta tanto decisivo per lo scioglimento della comune quanto la volontà stessa di Giovanni Rossi. Difatti, nonostante il definitivo scioglimento avvenga solo nel 1894, già un anno prima Rossi aveva dichiarato che ai fini scientifici l’esperimento poteva dirsi concluso. Si può dire che per Rossi era passato abbastanza tempo da consentirgli quello studio sperimentale sulla natura umana, sulle sue inclinazioni e potenzialità che costituiva il vero proposito dell’esperimento.
Il merito della Colonia
L’obiettivo dell’esperimento difatti non era stato che questo. Fortemente polemico nei confronti di coloro che sapeva avrebbero colto nel termine dell’esperimento un motivo per ricavarne la natura fallimentare del proposito e screditarne la sua operazione, a scanso di equivoci, scrive Rossi:
Alcuni hanno creduto che noi siamo venuti qua a fabbricare il campione, lo specimen della società futura, per presentarlo poi, brevettato o no, all’umanità, onde all’indomani della rivoluzione sociale non avesse altro fastidio che ordinarne la fabbricazione all’ingrosso. [...] Ma noi non siamo venuti a fabbricare il puerile specimen. [...] non siamo venuti a sperimentare l’anarchia, né a tentare la miniatura della nuova società. [...] Nessuno di questi propositi fu ed è il nostro. [...] il nostro proposito non è stato l’esperimentazione utopistica di un ideale, ma lo studio sperimentale – e per quanto ci fosse possibile rigorosamente scientifico – delle attitudini umane in relazione a quei problemi.
E i problemi cui si riferisce Rossi sono evidentemente quelli relativi all’ambito politico, qui inteso come luogo nel quale si esplicano i rapporti sociali di convivenza. Sono i problemi che fanno riferimento all’ordinamento gerarchico dello stato e a tutto ciò che ne consegue in termini di libertà e possibilità di partecipazione diretta dell’individuo alla vita politica e civile.
Problemi che evidentemente non si sono certo esauriti nel corso di quest’ultimo secolo e che anzi, in modalità sempre più diverse e talvolta aggressive, si ripropongono quotidianamente all’attenzione di ognuno di noi, invitandoci a ripensare i rapporti di potere che regolano le nostre vite.
E il merito della colonia Cecilia, a prescindere dalla sua dimensione ingenuamente scientifica e sperimentale, che resta però perfettamente comprensibile all’interno della cultura positivista del tempo, sta proprio in questo; da una parte nell’aver proposto un esempio concreto di alternativa possibile, lungo quel tentativo, sempre nobile, che è l’impegno per la costruzione di una società migliore; e dall’altra nell’aver effettivamente rappresentato un terreno fertile per quei semi che paradossalmente si sarebbero schiusi solo con la morte della Cecilia, per germogliare anni più tardi con le prime conquiste sociali in cui ebbero un ruolo attivo gli ex-membri della comune italiana.
A questo proposito, per concludere, vorrei leggervi un’ultima citazione di Miguel Sanchez Neto, docente di letteratura all’Università Statale di Ponta Grossa, nello Stato del Paranà.
La colonia Cecilia riuscì a fruttare nella misura in cui fu abbandonata, funzionando come un fuoco propagatore di conoscenze sociali ed agricole, e compiendo, a partire da lì, un ruolo significativo nella consolidazione del Paraná. Come essa non fu concepita dal suo mentore per essere perenne, dovendo esistere appena durante il periodo necessario per l’osservazione delle attitudini umane nella vita anarchica, possiamo concludere che il suo successo fu pienamente possibile solo con la sua dissoluzione.
martedì 9 marzo 2010
Labadie Collection
La Labadie Collection, che raccoglie anche migliaia di libri, opuscoli, documenti e altro materiale sui vari movimenti della sinistra “radical” americana, costituisce
la più importante raccolta di opere anarchiche e sull’anarchismo oggi esistente negli U.S.A. Il nucleo originario della Collection, operativa già dagli anni ’30, è rappresentato dalla donazione che Joseph Labadie (1848 [?] - 1933), fa all’università del Michigan nel 1911-12. Labadie, conosciuto come “the gentle anarchist of Detroit”(l’anarchico mite di Detroit), dopo una militanza nei sindacati operai e nelle file socialiste, approda all’anarchismo e raccoglie nel corso del tempo un notevole fondo internazionale che va dagli anni ’30 del secolo scorso fino all’inizio di questo. I settori più consistenti dell’attuale collezione, che si è molto arricchita nel corso degli anni e che spazia temporalmente e geograficamente, riguardano in particolare l’immigrazione urbana da Germania, Russia e Italia, l’emancipazione delle donne, la Comune di Parigi, l’ateismo e il confronto fra anarchismo e socialismo statalista. Considerevoli anche le sezioni dedicate alle attività anarchiche durante la guerra civile spagnola e all’anarchismo messicano.
Presso l’Archivio Pinelli c’è in consultazione un elenco, con riferimenti in inglese, delle opere possedute dalla Labadie Collection aggiornato al 1988.
giovedì 18 febbraio 2010
IL Possibilismo nella società Libertaria
Il Possibilismo nella società Libertaria
Quando parliamo di Società libertaria intendiamo far analisi di una società ove le istituzioni imposte, soprattutto lo stato, siano assenti. Un modello libertario di gestione non lo ricerchiamo o ‘‘sogniamo’’ solo nella società del futuro ove lo stato scomparirà ma anche nella vita di tutti i giorni: dalle zone libere e autogestite a tutte le formule contro-economiche siano esse (ad esempio) il baratto, il mercato deregolato e nero, gestioni mutualiste, gruppi di mutuo appoggio e libero scambio..
Spesso mi dedico alle discussioni economiche usando il termine ‘liberoscambismo’ , con questo intendo ogni formula di gestione economica che si rifaccia ad una libera interazione o contrattazione tra individui, comunità o società in un regime di non regolamentazione e coercizione.
Un libertario liberoscambista non può essere che un possibilista economico. Il possibilista è colui che auspica molti modelli economici e sociali anche da sperimentare. Solo in zone libere ove lo stato e la coercizione mancano è possibile sviluppare possibilismo economico, ‘concorrenza’ e scelta volontaria di modelli quali il collettivismo, il mutualismo, la scelta o non di proprietà private, l’affidarsi ad agenzie private per dati servizi, ma anche la sperimentazione di modelli sociali quali l’ecologia sociale, modelli neo-primitivisti ecc…
Il tutto come dicevo attraverso una scelta libera e volontaria.
In una società o in un sistema di relazioni libertario e liberoscambista il possibilismo creerà libertà e non imposizione, pianificazione o fascio-libertarismo.
Mi piace ricordare Berneri quando auspicava una società della tolleranza ove la critica allo stato e la negazione del principio di autorità erano mete irrinunciabili, la forma economica anarchica doveva rimanere aperta, e che si dovesse sperimentare la libera concorrenza tra lavoro e commercio individuali e lavoro e commercio collettivisti. Interessante sarebbe analizzare la teoria Panarchica di Max Nettlau ove ogni individuo esprime il suo consenso su tutti gli aspetti gestionali che lo riguardano, ma questa è un’altra analisi….
Domenico Letizia
anarhkydom@hotmail.it
Dal Mensile Libertario Cererentola
martedì 2 febbraio 2010
Le idee di Josiah Warren
Interessantissimo articolo: http://www.instoria.it/home/mutualismo_warren.htm
domenica 31 gennaio 2010
Quando Anarchico non è fascio
Spesso nelle discussioni libertarie vi è una grande confusione sul termine anarchia, mercato, libertà ecc.. Vi è parte fondante di ''dogmatismo ideologico'' nell'anarco-comunismo che rende impossibile molte volte il dialogo, questo è anche quello che mi dicono, spesso, gli anarco-capitalisti ( anche se, spesso, gli stessi problemi di presunzione ideologia li ritrovo anche in quell'ambiente). Alcune settimane fà a telefono con Nicosia, mi ricordava che oggi di anarco-comunisti ''fedelissimi'' ve ne sono pochi, e che quasi tutti tollerano comunque forme economiche di mercato.
Interessante, mi ha colpito insomma, questo articolo di Eugen Galasso sulla rivista Cenerentola:
http://www.cenerentola.info/archivio/numero120/articoli_n.120/att116.html#5
1)Un’economia autogestita che tolleri il mercato, senza sacralizzarlo.
Perfetto tutto ciò è libero mercato, l'autogestione nel sistema mercato è l'espressione suprema della libertà di scambio.
2) La libertà è questione fondamentale; nel lavoro e nella privacy deve essere totale.
Nulla da aggiungere.
Insomma davvero interessante come articolo, leggetelo....
venerdì 29 gennaio 2010
Veronelli politico, anarchico liberal?
Nel 1956 fonda la Veronelli Editore. Le pubblicazioni hanno subito il segno dei suoi interessi libertari, libertini, enogastronomici: “Racconti, novelle e novelline” di de Sade (che gli procurerà una denuncia e la condanna al rogo dei libri, l’ultimo rogo di libri fatto in Italia), “La proprietà è un furto” di Proudon, le poesie di Pagliarani, la rivista “Il gastronomo” e quella di filosofia “Il pensiero”, poi – interessante – per qualche anno (dal 1961 al 1964?) fu l’editore della rivista “Problemi del socialismo” diretta da Lelio Basso. Interessante e strano. Il socialismo di Lelio Basso aveva delle connotazioni libertarie, antistaliniste e consiliariste (Basso fu tra l’altro curatore delle traduzioni italiane degli scritti di Rosa Luxemburg) ma era fortemente marxista. Nel panorama politico pre ’68 – quindi prima dell’avvento di quella che verrà definita sinistra extraparlamentare – Basso si colloca idealmente a sinistra del PCI. Veronelli, nelle nostre chiacchiere, ha sempre avuto in stizza comunismo e marxismo.
Queste dichiarazioni erano origine di amichevoli baruffe (altre erano originate dalle sue proposte di partecipazione elettorale libertaria, dalla sua visione romantica della figura del contadino, dove i latifondisti non si distinguevano dai braccianti, dalla proposta delle de.co.). ......
(parte di articolo il resto qui: http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/ )
giovedì 21 gennaio 2010
Per una grande manifestazione di tutti gli anarchici nel 2010
Iscrivetivi al gruppo e diffondete il verbo. In seguito, a maggioranza, si deciderà la data ed il luogo della suddetta.
PS si prega a tutti gli interessati di diffondere questo gruppo sul web in tutti i modi possibili, specie linkando lo stesso a compagni, conoscenti ed in particolar modo agli altri gruppi di matrice libertaria. Solo con il passaparola si possono portare migliaia di persone in piazza, per una manifestazione unica... che possa divenire magari il preludio ad altre.
Aderite: http://www.facebook.com/group.php?gid=395317665330&ref=mf#/group.php?v=info&ref=mf&gid=395317665330
domenica 17 gennaio 2010
Alle radici del pensiero politico degli IWW
Trovare un etichetta o una cornice teorica, un collocamento ideologico all’Organizzazione sembrava essere preoccupazione più degli intellettuali che dei militanti dell’IWW. Si è più volte collocato in alcuni “ ismi ” il pensiero degli IWW, però sempre secondo una logica un metodo ideologico europeo. Questa Organizzazione è stata definita composta da sindacalisti puri, anarco-comunisti, socialisti eretici, rivoluzionari, sindacalisti marxisti, ecc… Lo sbaglio è stato (per molti fattori continua ancor oggi ad essere) proprio quello di leggere questa organizzazione secondo logiche e metodi europei che non appartenevano all’individualismo e al libertarismo liberal- radicale ( per intenderci quello dei padri fondatori) tipicamente americano. Una lettura ‘americanista’ tipicamente schierata nel quadro ideologico di quel pensiero individualista dell’Organizzazione sembra molto più appropriata: la sovranità e la libertà dell’individuo, stato e governo visti come un male da combattere e da contenere, perché sempre pronti a schierarsi dalla parte dei forti di chi poteva portare e garantire voti in cambio di aiuto pubblico economico, l’isolazionismo di Washington a non lasciarsi coinvolgere in questioni riguardanti altri paesi, crearsi una nazione nuova e cercare sempre attraverso esperimenti sociali forme alternative ad istituzioni imposte e preconfezionate, lo stesso internazionalismo operaio che in europa veniva teorizzato in America era una realtà, era nell’essenza stessa del mito della frontiera, della libertà, nella libera migrazione che trovava la sua affermazione, era un dato di fatto, la libertà di parola, stampa, culto, associazione, insomma tutta la retorica liberale. Ben analizzando queste idee è logico trovare un più sensato collocamento nel pragmatismo libertario, radical liberale dell’America delle origini. Il pensiero degli IWW trova origine proprio nella Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti e nella Rivoluzione del 1776 che in ogni e qualsivoglia etichetta europea. Importante sarebbe analizzare l’influsso di idee dal carattere europeo sul movimento tipicamente americano.
Domenico Letizia
Titolo: ‘Alle radici del pensiero politico degli IWW’
Mese: Gennaio
Anno: 2010
venerdì 15 gennaio 2010
Quel che resta dell'anarchia
«A Gaetano Bresci, gli anarchici», c'è scritto sul monumento, un blocco di marmo bianco circondato da cinque panche, un «non finito» su cui è difficile immaginare le ali progettate dallo scultore Carlo Sergio Signori....
Già, il sì al monumento di sedici consiglieri comunali, socialisti, comunisti, repubblicani e un dc aveva fatto rumore. Ma «perché prendersela con quei sentimentaloni di Carrara?», aveva osservato Alessandro Galante Garrone su «La Stampa». Il monumento era stato voluto e forse pagato da Ugo Mazzucchelli, anarchico per vocazione, come chissà quanti, in città, sui monti delle cave di marmo e sulla costa. E partigiano. Nel dopoguerra fondò le coop dei partigiani «da cui tenne sempre fuori i comunisti», dice il figlio Alfredo, 66 anni, commerciante di marmi, lui pure anarchico ma, precisa, un po' sui generis: «II fatto è che oggi non c'è nessuno che possa dirsi anarchico o dire che cosa sia l'anarchia. Oggi l'anarchismo è assente dalla realtà sociale perché non ha più strumenti per confrontarsi. Ma, si deve aggiungere, o lo fa, o rimane ai margini della storia. Ecco, io sono tollerato dai compagni, e anche visto con sospetto».
Tutto l'articolo qui: http://www.radicali.it/view.php?id=79319
giovedì 7 gennaio 2010
La risposta di Corvaglia
La risposta di Corvaglia al mio articolo: http://www.movimentolibertario.it/index.php?option=com_content&view=article&id=3578:aprire-alla-sinistra-libertaria&catid=1:latest-news#yvComment3578 )
Ho visto l'intervento di Domenico, ed ho pensato,dopo una fugace (fugacissima) scorsa al dibattito, di affiancare il buon Domenico nella sua provocazione, perché mi sembra che ci sia una confusione dei piani del discorso. Guardare a sinistra non vuol dire affiancarsi agli statalisti. Fu Rothbard in persona e cravattino che, rifacendosi agli schemi destra-sinistra originari, cioè quelli della rivoluzione francese, affermò di ritenersi addirittura di "estrema sinistra". Tale affermazione fece, non solo chiacchierando col comune amico Riccardo La Conca che me lo confidava qualche anno fa (solo due gradi di separazione fra me e Rothbard?..wow!),ma perfino scrivendolo a chiarissime lettere in "Left and Right: the Prospects for Liberty", un saggio contenuto in "Egalitarianism as a Revolt Against Nature and other essays". Se nel primo caso poteva essere alticcio, nel secondo credo che Murray fosse cosciente di ciò che diceva. In quel saggio Rothbard affermava che il conservatorismo,cioè la destra, è il nemico e l'antitesi diametrale del libertarismo. Mica solo questo. Diceva anche che il socialismo ("a confused, centrist movement") è il centro, perché mescola lo statalismo della destra con istanze di liberazione "sinistre"; pertanto, se sinistra vuol dire emancipazione,lotta al potere ed alle autorità, il libertarismo,opposto allo statalismo dell’ancien regime, è la sinistra. Questo diceva il fondatore del "paleolibertarismo". Che poi la sinistra abbia abbracciato lo statalismo è solo indice della sua degradazione. Inoltre, il libertarismo è, secondo il Rothbard di Left and Right, un movimento radicale, estremista che ha riportato nell'area liberale (latu sensu) il testimone del radicalismo. Secondo Rothbard, infatti, il radicalismo, nel senso di opposizione imperterrita all'autorità e al potere, era stato abbandonato dal liberalismo, in seguito alla sua corruzione da parte della filosofia utilitarista, e sequestrato impropriamente da parte del socialismo, che si era impropriamente - e ripeto impropriamente - posto come sinistra. Ora, pur non condividendo completamente il discorso rothbardiano sull'utilitarismo, concordo in toto sulla carica radicale dell'idea libertaria, un'idea che non può vedersi limitata all'asfittica, per quanto sacrosanta, lotta antifiscale. Così finisce per atrofizzarsi e rischia di rivolgersi contro se stessa, come la sinistra.
mercoledì 23 dicembre 2009
Salvate Christiania
È il 1971 quando sei giovani occupano i 34 ettari di una ex base militare nel cuore di Copenaghen fondando la "città libera" di Christiania. Un esperimento riuscito talmente bene che la comune circondata dai canali si popola di gente di ogni angolo del pianeta. Ancora oggi varcando la porta della cittadella sembra di essere catapultati negli anni Settanta. A Christiania si vive seguendo le stesse regole di allora: rifiuto dello Stato e della violenza, inesistenza della proprietà privata e guerra alle droghe pesanti. Il tutto scandito dalle decisioni dell'assemblea generale che delibera con la "democrazia del consenso". E poi ci sono l'ufficio postale, l'asilo, i ristoranti, i bar, le imprese di artigianato, il cinema, i concerti, l'arte, la bandiera locale e la nazionale di calcio. Tutto rigorosamente autogestito.
A Christiania le abitazioni non sono di proprietà ma vengono affidate ai residenti per circa 200 euro al mese. I soldi finiscono nel "tesoro comune" con il quale la "città libera" paga luce, acqua e lavori di manutenzione. E chi vuole prendere un alloggio rimasto libero deve essere accettato dal severissimo comitato dei vicini.
Nel 1989 il Parlamento ha concesso a Christiania lo status di "esperimento sociale" e, aggrappandosi a questa delibera, gli avvocati degli hippy stanno negoziando un compromesso con il governo. Il 27 Maggio 2009 dopo decenni di schermaglie l'Alta Corte danese ha dato ragione al governo di centro-destra e torto all'ultima roccaforte hippie. Sfratto all'Utopia? Christiania, il posto più tranquillamente eversivo d'Europa con la sua Pusher Street ormai chiusa da anni e i tricicli dal carrello anteriore porta-bambino (uno se l'è comprato pure Angelina Jolie) e con la sua vita a misura d'uomo (auto proibite) così com'è non può andare avanti. Quei 34 ettari pittoreschi, abitati da onestissimi fuorilegge e visitati da un milione di turisti all'anno, non appartiene a chi quarant'anni fa con un'occupazione abusiva li «recuperò» dall'abbandono.
Ma adesso la «città libera» (Fristaden) divisa in 19 circoli che adottano la legge dell'unanimità (la maggioranza non è abbastanza) è meno «libera» di prima. Ma Knud Foldschak, l'avvocato che ha difeso la comunità in tribunale, sostiene che il verdetto — riconoscendo la realtà di Christiania negli ultimi 40 anni — costituisce «una vittoria morale» e «una buona base» per continuare la battaglia alla Corte Suprema.
lunedì 14 dicembre 2009
La fine di Chomsky
A mio avviso l'anarco-capitalismo è un sistema dottrinale che se dovesse realizzarsi, instaurerebbe forme di tirannia e di oppressione che nella storia umana non hanno eguali.
(per il resto, se volete leggete qui: http://www.lettera.com/libro.do?id=5143)
Contrariamente a quanto molti pensano, la capacità di dare adito a delle menzogne e di accettare ciecamente la falsità, per quanto irreale e grottesca possa essere, non è una prerogativa degli stupidi e degli ignoranti. Il noto studioso Noam Chomsky ha appena dimostrato che anche prestigiosi intellettuali, acuti e perspicaci, possono essere abbindolati arrivando ad accettare atteggiamenti e manovre politiche che possono essere considerate, sotto ogni punto di vista, demagogiche, ingannevoli e autoritarie. Credendoci o, almeno, facendo finta di crederci. Non è certo una novità vedere un intellettuale di alto rango cadere in tale contraddizione. Già ai tempi dell’Unione Sovietica e della Cina maoista si era verificato il fenomeno alquanto irrazionale dei “compagni di strada”, quegli intellettuali che davvero avevano creduto – e molti di loro in buona fede – che in quei paesi si stesse instaurando il “socialismo” e si arrivasse a creare l’“uomo nuovo”, fino a quando i fatti li avevano costretti a vedere cosa fossero in realtà quei regimi. Ma nonostante questo, anche se in molti casi tali annebbiamenti non erano motivati dalla richiesta di un qualche tipo di ricompensa e sembravano essere sinceri, pure fatalità antropologiche, è logico chiedersi come e perché si siano potuti verificare. E anche se sembra più facile pensare che è semplicemente per l’illusione di convincimento, da cui nessun essere umano – compreso il più razionale – può essere escluso, nel caso di Chomsky non possiamo dimenticare che lui nel passato ha combattuto contro questa illusione di convincimento. E allora è giusto domandarsi come può un uomo, apparentemente capace di ragionare, di analizzare criticamente quello che sta succedendo nel mondo, andare oggi in Venezuela a elogiare il “socialismo del XXI secolo”, senza accorgersi di quanto sia castrista la mentalità del suo inventore, il Comandante Chávez, e non vedendo il carattere populista fortemente grottesco di quella che viene chiamata la “rivoluzione bolivariana”.
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