Tra i più conosciuti anarchici individualisti della tradizione americana, sconosciuto per i più alla tradizione europea, ricordiamo Lysander Spooner nato il 19 Gennaio 1808 e morto il 14 Marzo 1887.
Spooner è certamente una delle mentalità più forti che la tradizione libertaria possa ricordare, in prima persona a battersi per una società antistato è stato paladino delle libertà individuali: I vizi non sono crimini ripeteva nella sua america sempre più oppressiva e sempre meno libera.
Ammirato anche dalla tradizione liberale americana, Spooner ha fatto della sua vita una lotta al monopolio statale, fonda una compagnia postale indipendente da quella nazionale nel 1844, la compagnia postale statale, unica autorizzata, grazie ad una legge suscita malcontento diffuso, date le alte tariffe e Spooner decide, privatamente, di organizzare il proprio servizio antistatalista. L’iniziativa ottiene un ottimo successo commerciale ma la compagnia cade in una sistematica repressione da parte delle forze stataliste, i dipendenti dell’agenzia vengono arrestati e i vettori ricevono minacce di ritorsione qualora non interrompano di sostenere l’agenzia di Spooner, come facile immaginare alla fine la compagnia fallisce.
L’anarco-individualista Benjamin R. Tucker, amico personale di Spooner, nel ricordare la sua scomparsa pubblica un articolo che appare su “Liberty” del 28-05-1887, qui Tucker oltre che rimpiangere la morte dell’amico ne illustra il pensiero soffermandosi sulla questione dei monopoli e della sua lotta allo stato: “ … ciò cui Spooner tirava colpi era il monopolio, e questo permane ancora oggi, più stabile e radicato che mai, favorendo una quantità di danni cui la competizione potrebbe subito rimediare. La gente è stata dissuasa dal chiederne l’abolizione grazie alle ripetute riduzioni concesse come altrettanti bocconi….” Spooner è stato tra i precursori di uno sperimentalismo volontarista e libertario che la cultura originaria americana ha ben assorbito per poi dimenticare completamente, ha ragione Pietro Adamo nel ritenere che alla metà dell’Ottocento, Lysander Spooner, certamente pensava potesse essere allargato il “modello far west”, cioè una società di piccoli agricoltori, o di piccoli imprenditori, in grado di reggersi da soli -con la loro famiglia, la loro impresa-, proprio perché erano autonomi, liberi, sul territorio. Questo era, in fondo, un ideale che risaliva ai jeffersoniani del secolo precedente; era l’ideale, appunto, di una nazione di agricoltori indipendenti e autonomi che potevano benissimo costruirsi una società libera per loro conto, senza alcun bisogno di avere rapporti strutturati con l’esterno.
L’invito che posso fare è quello di ricercare e studiare il pensiero di Spooner in particolare la sua opera: La costituzione senza autorità. La critica di Spooner alla costituzione americana del 1787 discende tutta da un presupposto semplicemente pragmatico: secondo Spooner un contratto, per essere valido, deve essere stipulato da persone fisiche in rapporto tra loro, messo per iscritto, firmato dalle parti. Senza questa procedura un contratto non ha alcuna autorità e non produce alcun obbligo. Spooner riteneva che i governanti usassero la costituzione come null'altro che una raccolta di belle frasi che nessuno intende davvero realizzare.
Sarebbe davvero lodevole intitolare un circolo o un club libertario a questa figura dell’anarchismo individualista, sarebbe ancora più giusto intitolarlo nella città di Caserta, città ove la tassazione era
Fino a pochi mesi fa anche sui banchetti e il volantinaggio ( la battaglia contro questi diritti d’istruttoria contro il comune di Caserta è stata vinta grazie alla cittadinanza e ai Radicali di Caserta).
Domenico Letizia
Seme Anarchico “periodico di informazione anarchica”
Anno 31 n 19 Aprile 2010
mercoledì 28 aprile 2010
Figlio della Libertà: Lysander Spooner
lunedì 26 aprile 2010
Il genocidio dimenticato, quello Armeno
La caratteristica di questo genocidio è stata finora il silenzio: al silenzio degli assassini si è aggiunto quello degli Stati, delle vittime, delle diplomazie e delle coscienze degli uomini.
I pochi Armeni che sono riusciti a fuggire al massacro si sono rifugiati in tutti i paesi del mondo, si sono messi a lavorare, hanno rispettato le leggi dei paesi che li hanno ospitati e hanno costruito famiglie. Non hanno parlato delle terre che hanno dovuto abbandonare per sopravvivere: è come se avessero cercato di dimenticare per trovare la pace in una nuova vita. Ma il ricordo delle case abbandonate, dei genitori, dei fratelli, degli amici e degli amori massacrati non si può spegnere; questo peso si può sopportare in silenzio, ma il ricordo si trasmette dai padri ai figli e con il tempo il silenzio diventa insopportabile.
In questi giorni, ho scritto un libretto intitolato “24 Aprile. Non lasciamoli soli”. L’ho scritto per ricordare la data del 24 Aprile e per descrivere come è avvenuto anni fa il riconoscimento del genocidio da parte della Camera dei Deputati. Continuando a sperare che lo straordinario esempio della Francia sia seguito dai Parlamenti di tutti i paesi membri dell’UE.
Spero troviate interessanti le pagine che le allego e , in questo caso, le sarò molto grato se troverà il tempo per “girare” questo testo a quante più persone possibile.
Con la più viva cordialità
Giancarlo Pagliarini
(lettera inviata al Movimento Libertario)
sabato 24 aprile 2010
Massoneria e Anarchismo
di Luigi Corvaglia
Un po' di chiarezza per sgomberare il campo da due contrapposti miti, quello della filiazione del movimento anarchico dalla Massoneria (diffuso dal tradizionalismo cattolico e da Forza Nuova), e quello della assoluta incompatibilità fra movimento anarchico e libera muratoria (diffuso fra gli anarchici meno consapevoli della storia).
“L'8 gennaio 1847, venni accolto come Massone, col grado di apprendista, nella Loggia Sincerità, Perfetta Unione e Costante Amicizia, 'Oriente di Besançon'. Come ogni neofita, prima di ricevere la Luce, dovetti rispondere a tre quesiti d'uso: Cosa deve l'uomo ai suoi simili? Cosa deve alla sua patria? Cosa deve a Dio? Alle due prime domande, la mia prima risposta fu all'incirca, quella prevedibile; alla terza io risposi con questa parola: la GUERRA: Giustizia a tutti gli uomini, Devozione al proprio paese, Guerra a Dio, cioè all'Assoluto. Tale fu la mia professione di fede. Io domando perdono ai miei rispettabili fratelli per la sorpresa che causò loro questa parola, specie di smentita al motto massonico, che io ricordo qui senza derisione, ALLA GLORIA DEL GRANDE ARCHITETTO DELL'UNIVERSO. (……) Seguì una lunga discussione che le usanze massoniche mi impediscono di riferire. (…..) L'antiteismo, non è l'ateismo: verrà un tempo, io spero, in cui la conoscenza delle leggi dell'animo umano, dei principi della giustizia e della ragione, giustificherà questa distinzione, tanto profonda quanto apparentemente puerile.”[1] Questa narrazione di Pierre Joseph Proudhon, padre dell’anarchismo, mostra, più di altre, il misto di fascinazione e conflittualità su cui si fonda la relazione fra pensiero anarchico e massoneria. Relazione non facile, certo, eppure non così travagliata come si potrebbe pensare. Anarchismo e libera muratoria, infatti, si sono spesso stretti in lunghi e insospettati abbracci. Il primo avvenne all’epoca della cosiddetta I Internazionale. Fin dalla sua costituzione, nel 1864, questa organizzazione venne attraversata dai grandi contrasti interni fra le diverse anime che la costituivano, cioè i marxisti, i socialisti moderati, i mazziniani e gli anarchici. Proprio quest’ultimi riuscirono a prendere in mano le redini del movimento in Italia. Orbene, come ha scritto Marco Novarino, molti anarchici “nel loro lavoro di penetrazione e d’egemonizzazione della Prima Internazionale transitarono sotto “le volte stellate” per cercare di trasformare la massoneria in un movimento rivoluzionario antiautoritario e antireligioso” [2]. Tale intento, così distante dai precetti di neutralità previsti dalle Costituzioni di Anderson, appariva sostenibile, non solo sulla base dei ben noti principi massonici di libertà, fratellanza ed uguaglianza o della adogmaticità del metodo “di lavoro”, ma anche alla luce del fatto che le massonerie latine, a seguito della scomunica papale, avevano perso in attrattiva per i cattolici ma guadagnato molto in furore anticlericale e fervore civile. Del resto, per il suo carattere democratico, la Massoneria offriva già da tempo un ricetto propizio a quanti rifiutavano ogni tipo di sistema politico assolutistico. Non pochi anarchici, poi, appartenevano all’allora crescente movimento per il ”Libero Pensiero”. Scrive Pedro Alvarez Lazaro che “Il travaso ideologico fra Libero Pensiero e Massoneria si canalizzò in due direzioni: da un lato molti nuclei liberopensatori non erano in realtà che emanazioni profane di talune logge ed Obbedienza; su un altro versante le Massonerie di ispirazione razionalistica andavano ingrossando le proprie fila con liberi pensatori militanti”[3]. E’ nel via vai di questo scambio che molti anarchici si trovarono “sotto le volte stellate” dei templi. Non si ritiene, allora, di poter condividere in toto l’idea del Novarino che vede il fallimento dell’opera di costruzione di una “Massoneria rivoluzionaria” nel fatto che “era difficile per un anarchico, fondamentalmente refrattario al concetto di trascendenza e alla struttura gerarchica, trovarsi in sintonia con la spiritualità e l’organizzazione ritualistica massonica, pur se i principi di libertà, fratellanza ed uguaglianza erano condivisi.” [4] Infatti, l’idea di una “refrattarietà” degli anarchici a “trascendenza” e “struttura gerarchica” non rende giustizia alla fedele e totale adesione alla massoneria di illustri pensatori ed agitatori anarchici quali Elisee Reclus, Louise Michel, Andrea Costa (che, però, non rimase fedele all’anarchismo) e, soprattutto, Francisco Ferrer. La “refrattarietà”, piuttosto, sembrerebbe essere stata quella della preponderante massa di fratelli che, pur se spesso in un’ottica irregolare, secondo i canoni della Gran Loggia Unita d’Inghilterra, non piegarono l’Istituzione a strumento per i fini, e con i mezzi, che solo alcuni di loro propagandavano. Esemplare il caso di Mikahil Bakunin. Il noto rivoluzionario russo, iniziato probabilmente in Svezia, si dimostrò talmente poco refrattario alla struttura della massoneria che creò, prima a Firenze, poi a Napoli, una serie di società, quali la “Fratellanza Rivoluzionaria”, che avevano una “organizzazione piramidale” e “un rituale di iniziazione di sapore marcatamente massonico”[5].
Scrive Luigi Paolo Friz che l’adesione di Bakunin alla massoneria è fatto storicamente “sopravvalutato o negletto”[6]. Negletto, andrebbe aggiunto, soprattutto dagli anarchici, in particolare gli italiani, abbastanza suggestionati dalla lettura gramsciana della massoneria quale “partito della borghesia” e da note deviazioni di cui la storia serba recente traccia. Sopravvalutato, invece, soprattutto dall’anti-massonismo del tradizionalismo cattolico che vede nell’adesione del rivoluzionario russo una delle più valide prove dei nefandi scopi dell’Istituzione. Per quanto non si conosca con esattezza la loggia alla quale egli fu iniziato, nel 1845, ciò che è certo è che a Torino Bakunin fu accompagnato da una lettera di Klapka per il Gran Maestro Frappolli, in cui, tra l’altro, si legge: “l’ho condotto nel nuovo locale massonico e l’ho ricevuto Rosa-Croce sotto la volta celeste”[7]. Scrivendo a Garibaldi, Bakunin raccontava da Firenze di Blanche “Maestro massone che gli amici fiorentini stavano per elevare al 30 grado e forse anche più per consentirgli di fare in Svezia ciò che lui faceva in Italia, disorganizzare la Massoneria governativa e sostituirla con una democratica”[8]. I fini di questa Istituzione democratica “l’emancipazione completa dell’uomo, la costituzione dell’umanità sulle rovine di ogni autorità”[9] . Anni dopo, l’agitatore russo riconosce essere la Massoneria “scesa al triste ruolo di vecchia intrigante rimbambita, (organizzazione che) non vale nulla essendo inutile, qualche volta nociva e sempre ridicola”[10]; prima del 1830, però, “avendo riunito nel suo seno, con poche eccezioni, tutti gli spiriti elevati, i cuori più ardenti, le volontà più fiere, i caratteri più audaci” aveva rappresentato l’ “incarnazione energica e la messa in pratica dell’idea umanitaria del XVIII secolo”[11]. Come disse il massone Giannelli all’anarchico Nettlau, “Bakunin aveva fiducia nella massoneria in genere, era esso stesso massone, ma s’ingannava ritenendo che codesta Istituzione, guidata allora in Italia da Frappolli, potesse neppure minimamente accettare o appoggiare le sue idee nihiliste”[12]. Egli, in pratica, aveva fiducia della Massoneria quale “incarnazione energica” e “messa in pratica dell’idea umanitaria del XVIII secolo”[13], ma la perse nei massoni. Stessa sorte toccò a Errico Maltesta, il quale, nella convinzione che farne una organizzazione rivoluzionaria significasse “riportare la massoneria alle sue origini ideali”[14], abbandonò il tempio dopo che la sua loggia decise di ricevere il ministro Nicotera con musica e bandiere[15].
Anche il gesuita Ugo Mioni scrisse che l'anarchia fu, per un po', al traino della massoneria, ma quest'ultima, in mano alla borghesia (“guidaica”, egli scriveva col consueto spirito del cattolico più sospettoso) era poco incline alla rivoluzione[16].
Tali fatti, però, lungi dal dimostrare un’incompatibilità fra il professare l’idea libertaria e l’adesione alla Massoneria, cosa che, altrimenti, non avrebbe portato le maggiori teste pensanti del movimento a farsi iniziare, testimoniano esclusivamente dell’incongruenza fra la pretesa di trasformare una Istituzione di uomini che si suppongono, o almeno si proclamano, liberi in strumento di una sola idea, piuttosto che vedere la libera muratoria, nella sua versione ideale che attrasse Bakunin, come l’ambiente di coltura per lo sviluppo di idee, ognuno le sue, che gli uomini potranno poi mettere in pratica fuori. Fulgida espressione di tale coscienza fu Francisco Ferrer Y Guardia. L’ anarchico catalano, massone fin dall’adolescenza, traspose i suoi ideali di libertà e tolleranza nella creazione della “Escuola Moderna”, un progetto educativo basato sull’ educazione razionale e scientifica da impartire senza instillare idee preconcette né dogmi, di cui il bambino è ancora sprovvisto. La scuola di Ferrer pubblicava, tra l’altro, anche dei bollettini ai quali collaborarono illustri esponenti del mondo anarchico e/o massonico, come il geografo Elisee Reclus, lo scrittore Lev Tolstoj e l’antropologo Petr Kropotkin (ma anche di Anatole France, Herbert Spencer, Ernst Haeckel). La rivoluzionarietà del progetto di Ferrer è testimoniato dalla sua fucilazione in seguito a un processo farsa che lo volle dichiarare l’ispiratore della “Semana tragica”, la rivolta scoppiata quando la popolazione si ribellò alla Guardia Civil che aveva il compito di imbarcare i coscritti mandati a combattere le guerre coloniali in Africa[17].
Sarà sempre la Catalogna, alcuni decenni dopo, il teatro dell’ultimo abbraccio fra anarchismo e massoneria. Infatti, durante la guerra civile spagnola (1936-39) che portò al governo anche gli anarchici, Il Supremo Consiglio del Rito Scozzese proclamava il 6 Luglio 1938: “La massoneria spagnola ha formulato dichiarazioni pubbliche chiare e coerenti di adesione al governo della repubblica e al Fronte Popolare”. L’alternativa era il fascismo di Francisco Franco. Non è dunque un caso che il noto simbolo anarchico della “A cerchiata”, la cui diffusione viene in genere riferita all’opera del gruppo anarchico milanese negli anni sessanta, compare, in realtà, nei primi anni del secolo XX proprio in Spagna ed in una conformazione realmente interessante[18]. Il simbolo dell’ Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), gruppo anarco-sindacalista, fu usato per la prima volta al Consiglio Federale di Spagna e rappresenta una “livella in un cerchio”, con tanto di “filo a piombo”, segno di rettitudine morale.
[1] Proudhon, J.P., La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, pag. 694
[2] http://www.bicentenario-goi.it/Relatori_Palermo.pdf
[3] Alvarez Lazaro, P., Libero Pensiero e Massoneria, Gangemi, Roma, 1991, pag. 102
[4] ibidem
[5] http://italian.ruvr.ru/main.php?lng=ita&q=65&cid=85&p=19.12.2006&pn=1
[6] Friz, L. P. La massoneria italiana nel periodo postunitario. Lodovico Frappolli, Franco Angeli, Milano, 1998, pag. 82
[7] ibidem
[8] ibidem
[9] Friz, L. P. La massoneria italiana nel periodo postunitario. Lodovico Frappolli, Franco Angeli, Milano, 1998, pag. 83
[10] ibidem
[11] ibidem
[12] ibidem
[13] ibidem
[14] http://www.bicentenario-goi.it/Relatori_Palermo.pdf
[15] http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/295/56.htm
[16] Mioni, U., I sogni dell’anarchico, Il Litorale Libri, 2008
[17] www.anarca-bolo.ch/a-rivista/261/34.htm
[18] Valin Fernadez, A., LA MASONERÍA Y EL MOVIMIENTO OBRERO: IMAGOS E IDEAS PARA UNA REFLEXIÓN TEÓRICA http://tallerediciones.com/cuza/masonesyobreros.htm
dalla Rivista Libertaria "Tarantula"
mercoledì 21 aprile 2010
martedì 20 aprile 2010
Fuori lo Stato dall' università
Giuseppe Motta
Soltanto un cieco o un alienato mentale può continuare a ignorare o a negare che il bilancio dell’occupazione integrale dell’Università da parte degli Stati, durata circa due secoli, è fallimentare su tutti i fronti. Le Università migliori del mondo sono oggi quelle che sono riuscite, almeno parzialmente, a sganciarsi e a liberarsi da questo bacio della morte, da questa morsa, da questa gabbia d’acciaio, da questa camicia di forza politico-burocratica imposta a un sistema nato in Europa come espressione di libertà e di indipendenza del pensiero e della conoscenza.
Dai monasteri mecenati alle città libere, delle quali sono state esempio per tutto il mondo quelle centro-settentrionali italiane, l’Università ha visto uno sviluppo ininterrotto delle sue potenzialità e capacità, con la preparazione di specialisti e di scienziati. L’Università è una creazione del Medioevo e in essa per secoli si sono formati i pensatori più audaci, gli spiriti più liberi e più creativi, riuniti in fraternità di insegnanti e discepoli, in federazioni di collegi.
Quando poi sono diventate tutt’uno con le città, simboli del loro orgoglio, le Università hanno dimostrato la loro indipendenza anche dall’influenza ecclesiastica, trasformandosi in centri di studio e riflessione libera, aperta al nuovo.
La figura del professore vecchio e fossilizzato nelle sue idee obsolete e stantie, magari formulate vent’anni prima, nel tardo Medioevo era una figura sconosciuta: appartiene tutta all’età moderna. Le Università sono state la culla della civiltà europea, senza le quali questa non è nemmeno concepibile o comprensibile. Soprattutto però le Università sono state libere creazioni di associazioni, il frutto dell’iniziativa privata e non di quella politica.
L’apparizione di nuove Università per secoli è stata stimolata dalla continua formazione di gruppi autonomi di professori che si separavano dall’Università di appartenenza (ad esempio Padova da Bologna), al fine di costruirne una nuova, più consona ai loro ideali e libera da influenze politiche.
Così le Università sono state generalmente il frutto dell’organizzazione spontanea, dell’associazione volontaria: da quella dei gruppi di professori, a quella degli studenti (che vi esercitavano un grande controllo, come a Bologna), che hanno conservato per secoli i loro statuti e le loro tradizioni: un insieme composito che ha prodotto un’esplosione di studi e di scienza senza precedenti nella storia umana.
Tutto questo perché erano studia generalia liberi dalla minaccia pel potere politico e religioso e riunivano persone desiderose di imparare ed altre che volevano mettere a disposizione le loro conoscenze e che venivano pagate in misura della loro bravura.
Tra i Professori vi erano differenze di reddito e prestigio, secondo le Facoltà, che erano in concorrenza tra loro. Per studiare si andava lontano, dove avvenivano le più belle “battaglie intellettuali”, condotte da maestri universitari itineranti e di qualità internazionale riconosciuta. Perfino contadini o figli di calzolai riuscivano a diventare nobili dopo lo studio nell’Università, con una evidente ascesa sociale. Non a caso allo studio si riconosceva una grande importanza sociale. Per gli studenti poveri esistevano le “provvidenze” stabilite dalle stesse Università come privilegium paupertatis.
Il New College di Oxford fra il 1380 e il 1500 era composto per più del 61% di figli di contadini e il numero di studenti di origini rurali era nettamente superiore a quello degli studenti di origini urbane. Inoltre gli studenti, che riuscivano sempre a conoscere l’ebbrezza della libertà intellettuale negli “studi che liberano” (Giovanni di Salisbury) non erano sottoposti alle leggi che valevano per i cittadini comuni e godevano di consistenti sgravi fiscali. Nessuna autorità accademica determinava gli incarichi e i titoli.
Queste istituzioni costituivano il vero tessuto, quello culturale, dell’Europa senza confini, della quale l’Unione Europea attuale, confinaria e statalista, non è che una pessima e tragicomica caricatura.
Nell’epoca della Riforma tuttavia è iniziata l’occupazione statale, la sottomissione al controllo regio, che è diventata sempre più massiccia e militare, fino all’epoca devastante del Nazionalismo.
Trasformatesi a partire dall’Ottocento sotto imposizione governativa in fabbriche di burocrati sia all’interno (i Professori trasformati in “burocrati della scienza”) che verso l’esterno (produzione di amministratori e servitori) e in strumento di controllo di Stato, sul modello europeo-continentale della centralizzata “Università Imperiale” francese, l’Università europea è decaduta, fino a raggiungere il livello disastroso di quella italiana attuale.
Di Università considerate ovunque per secoli le migliori del mondo (Bologna, Padova, Pavia, ecc.), sono rimasti fantasmi.
Persino quelle che oggi continuano a figurare come “private” sono di fatto dipendenti dallo Stato, perfettamente inserite nel sistema statale. Assaltate da bande di predoni estranei alla scienza, sono diventate centri di potere, prede di partiti e consorterie, bottino di una lotta politica tanto imponente quanto distruttiva, centri di parassitismo devastati da cavallette e sanguisughe.
Il potere politico le affama per tenerle sottomesse.
Burocrati della conoscenza dettano “l’agenda degli studi”, condannando i non-conformisti, che sono stati la linfa vitale delle Università storiche, fondate su un sapere libero e polemico, insofferente dei dogmi, al palo e alla fine della carriera. Ma nei primi secoli dell’istituzione universitaria chi accedeva al titolo di dottore poteva insegnare il giorno successivo.
Il livello culturale delle Università brutalmente statalizzate è andato precipitando negli ultimi due secoli.
Lo Stato è l’antitesi dello spirito e del movimento universitario, fondato sulla totale libertà di pensiero e sull’autogoverno.
Fuori lo Stato dalle Università!
sabato 20 marzo 2010
Quelli della Cecilia
di Raùl Zecca Castel
Per quattro anni, il tempo che durò in Brasile la Colonia Cecilia, dal 1890 al 1894, più di 250 persone arrivarono a mettere in pratica una convivenza improntata sul volontarismo, sul mutualismo, sulla solidarietà, sull’assemblearismo, su tutti quei presupposti teorici che sono la base dell’anarchismo.
Quando si tratta di socialismo libertario si ha direttamente a che fare con la questione dell’organizzazione dal basso della società. E parlare di organizzazione dal basso significa inevitabilmente porre al centro del discorso l’invito a pensare un drastico sovvertimento delle dinamiche socio-politiche così come siamo soliti intenderle. Ecco che lungo questa nuova linea direttiva, lungo questo invito al pensiero, che solo a prima vista risulta esclusivamente teorico, speculativo, è in realtà anche possibile individuare vicende storiche in cui tale componente anti-gerarchica è effettivamente esistita ed ha costituito il terreno fertile su cui gettare i semi di un nuovo ordinamento sociale, un nuovo avvenire.
L’esempio forse più significativo è da accreditare all’esperienza comunitaria messa in pratica nell’ultimo decennio del XIX secolo in Brasile dall’anarchico pisano Giovanni Rossi, ovvero l’esperienza della colonia Cecilia.
L’importanza storica della Cecilia è ancora oggi facilmente riscontrabile non solo sui luoghi dove essa sorse più di un secolo fa, ma in tutto lo stato del Paranà, regione meridionale del Brasile, e addirittura anche a San Paolo, dove è accertato che tra i promotori e sostenitori del primo grande sciopero che nel 1917 paralizzò la capitale economica del paese vi erano diversi membri dell’ormai disciolta comune italiana. D’altra parte vi è ormai l’assenso degli storici brasiliani nel riconoscere nella Cecilia le radici di quella nuova coscienza che avrebbe portato nel giro di pochi anni alle grandi lotte e rivendicazioni sociali. Senza dimenticare infine che furono proprio gli ex-coloni a fondare i primi giornali di matrice anarco-comunista che si potevano leggere nella zona agli inizi del secolo scorso, contribuendo notevolmente alla diffusione delle idee socialiste.
Detto questo non c’è da meravigliarsi se il nome di Giovanni Rossi e della colonia Cecilia resta ai margini, se non addirittura escluso, dalla storiografia italiana. Ritengo che l’efficace opera di rimozione che ha investito tale vicenda è da ascrivere all’incomprensione che sin dall’inizio ne ha accompagnato il suo evolversi. La proposta di Rossi di costituire una comune socialista era stata osteggiata non tanto dalla destra nazionale, che restava estranea ed indifferente ad un dibattito di questo tipo, ritenendo il proposito di Rossi per nulla pericoloso, quanto piuttosto dagli stessi esponenti del socialismo e dell’anarchismo italiano.
“Rossi un disertore” firmato: E. Malatesta
Andrea Costa, fondatore del Partito Socialista Rivoluzionario Italiano e primo deputato socialista del parlamento italiano, aveva inizialmente fatto intendere di appoggiare il progetto di Rossi – con il quale fra l’altro intratteneva un fitta relazione epistolare –, ma quando era arrivato il momento di passare ai fatti si era improvvisamente tirato indietro sostenendone il carattere utopistico e giudicando dunque inopportuno procedere lungo tale via ritenuta un binario morto.
Errico Malatesta da parte sua non aveva usato mezzi termini: a suo giudizio Rossi era un disertore e la realizzazione di una comune avrebbe significato un’inutile sottrazione di forze a quella che riteneva la vera ed imminente rivoluzione sociale. Non c’era dunque spazio per quelli che aveva definito inutili esperimenti da dilettante di socialismo monastico, elitario, e aveva sentenziato: “Se Rossi vuole fare i suoi esperimenti li faccia pure, ma lasci stare i socialisti, i rivoluzionari, e raccolga dei poveri lavoratori, i più degradati, abbruttiti, e faccia il nobile tentativo di elevarli a dignità umana. I rivoluzionari restino al loro posto di battaglia”.
L’incomprensione in cui si era imbattuto Rossi e che lo aveva lasciato solo nel suo proposito stava proprio nel fatto che nessuno aveva saputo cogliere le sue vere intenzioni. Rossi non era un politico, né tanto meno un ideologo, o almeno mai si sarebbe presentato come tale. La rivoluzione, nei termini in cui ne parlava Malatesta, gli interessava ben poco in realtà. Egli si sentiva ed era a pieno titolo uno scienziato. Non a caso i suoi studi si erano da sempre rivolti al mondo naturale. Professionalmente era agronomo e veterinario, e fino alla sua partenza per il Brasile aveva sempre esercitato come tale.
L’interesse per la politica discendeva direttamente da quello per le scienze naturali. Essa rientrava nei suoi interessi poiché positivisticamente intesa come scienza, ovvero come quella scienza che si occupa della migliore organizzazione sociale possibile. È solo partendo da questo presupposto che si può comprendere come Rossi fosse convinto della necessità di applicare al socialismo i metodi e i criteri d’indagine scientifici utili a stabilirne l’efficacia. Secondo Rossi, la politica, e dunque il socialismo, in quanto scienza, doveva essere in grado di risolversi, con successo o meno, attraverso prove empiriche sperimentali, alla pari di qualsiasi altra disciplina scientifica.
Le ragioni dello sperimentalismo
Conviene forse che sia lo stesso Rossi a spiegarsi meglio con le sue parole, a chiarire cioè quale fosse il suo vero intento:
Come in un laboratorio fisiologico si pongono pochi soggetti in condizioni varie, onde studiarne sperimentalmente le funzioni per poi estendere a tutti i risultati conseguiti su i pochi, determinando in tal modo le leggi naturali che reggono la vita, così vorrei che in uno Stabilimento sperimentale ci riunissimo alcune centinaia di cultori devoti degli studi sociali [...] nell’intendimento più serio di studiare quale grado di sviluppo abbia raggiunto questa tendenza naturale che è la sociabilità [...] dimostrando così quali forme di vita sociale, per essere più consentanee all’indole umana, vere realtà naturali, si impongono come prototipo alla civiltà moderna.
Già da queste poche parole, da queste brevi frasi, si capisce dunque come l’impianto teorico di Rossi non fosse tanto politico quanto, a mio parere, di tipo socio-antropologico. La domanda fondamentale che assilla il suo fare è quella circa la natura dell’umano. Che cos’è l’uomo?, si domanda. Il suo vero proposito difatti stava proprio nello studio delle potenzialità umane, nell’indagarne le capacità relazionali.
Di qui lo sperimentalismo, ma soprattutto l’anarchismo. Un anarchismo sui generis che in Rossi si dimostra più metodologico che ideologico. L’anarchismo di Rossi non è mai stato così lontano dall’essere un fine. Esso, al contrario, è un mezzo, uno strumento, la condizione di possibilità necessaria per mettere alla prova l’uomo, proprio come in un laboratorio nel quale l’essere umano si presenti allo stato puro, cioè naturale – secondo la terminologia propria di Rossi –, privo di quelle strutture e sovrastrutture che nel corso dei secoli si sarebbero cristallizzate in istituzioni e convenzioni ormai date per scontate come la famiglia, la società, la proprietà privata, il denaro e così via.
Resta inteso che tale prospettiva rientra già di per sé in un orizzonte anarchico. E Rossi d’altra parte si dichiarò sempre tale.
Alla luce di tutto ciò ecco allora che la colonia Cecilia si presenta come l’occasione perfetta per un’indagine di questo tipo, per un organizzazione della vita sociale che faccia a meno dei rapporti di potere fino ad allora conosciuti, a favore cioè di una reale organizzazione dal basso, anarchica nel vero senso etimologico del termine.
Per quattro anni, il tempo che durò la colonia, dal 1890 al 1894, più di 250 persone arrivarono a mettere in pratica una convivenza improntata sul volontarismo, sul mutualismo, sulla solidarietà, sull’assemblearismo, su tutti quei presupposti teorici che sono la base dell’anarchismo, senza mai fare ricorso a norme organizzative di alcun tipo, compromessi elettorali o procedure di delega.
Come lo stesso Rossi conferma,
il gruppo volle essere assolutamente inorganizzato. Nessun patto, né verbale né scritto, fu stabilito. Nessun regolamento, nessun orario, nessuna carica sociale, nessuna delegazione di poteri, nessuna norma fissa di vita o di lavoro. La voce di uno qualunque dava la sveglia agli altri; le necessità tecniche del lavoro, palesi a tutti, ci chiamavano all’opra, ora divisi, ora uniti; l’appetito ci chiamava ai pasti, il sonno al riposo.
Detto questo si potrebbe essere indotti a pensare tale micro-società come l’isola felice del socialismo libertario, una sorta di paradiso terrestre dove la vita scorre felice e senza problemi, in perfetta simbiosi con la natura e con gli altri membri della Cecilia. In realtà è evidente che le cose non stavano proprio in questo modo. Diverse difficoltà gravavano sulla vita dei coloni, sui loro rapporti interni e soprattutto sui loro rapporti con l’esterno. Per quanto riguarda quest’ultimo punto, Rossi stesso indica quelle che a suo parere sono state le maggiori difficoltà per la buona riuscita dell’esperimento.
In sintesi si può parlare di un forte conflitto con la vicina e preesistente comunità polacca, fortemente cattolica e dunque poco accogliente nei confronti dei costumi dei nuovi arrivati. Si deve tener conto degli inevitabili attriti con il clero locale, anch’esso evidentemente ostile alla condotta dei coloni - e questo per ovvi motivi, primo fra tutti il dichiarato ateismo degli anarchici, che tra l’altro era la causa per la quale veniva negata loro la sepoltura nei cimiteri. Si deve quindi fare riferimento all’ostracismo che le autorità politiche locali attuarono nei confronti delle attività agricole dei coloni, vessate da sempre maggiori imposte ed infine alle obiettive difficoltà economiche e logistiche cui dovevano far fronte i coloni per reperire il materiale necessario ai lavori agricoli.
Come se tutto ciò non fosse abbastanza, nell’arco dei 4 anni, si verificò anche una grave epidemia di difterite che colpì a morte diversi membri della comune.
Il tutto evidentemente in un contesto di estrema povertà ed indigenza che non dava adito ad illusorie speranze.
Per quanto riguarda invece i problemi interni alla colonia, legati proprio al nuovo stile di vita condotto, questi erano tutti da ricondurre ad un unico motivo: la teoria dell’amore libero, fortemente esaltata e propagandata da Rossi ma ben poco condivisa dal resto dei membri della Cecilia, che in alcuni casi si erano dovuti rassegnare a spartire con altri l’amore per la propria donna, pur di non rinnegare quello che per Rossi costituiva probabilmente uno dei capisaldi teorici più importanti dell’anarchismo, fulcro di tutta la sua concezione libertaria.
In questo caso, l’obiettivo polemico di Rossi era l’istituzione familiare. L’amore libero ne era semplicemente la conseguenza. Il suo interesse stava nella demolizione della famiglia intesa proprio come istituzione politica, luogo genetico del sistema sociale, embrione di tutti quei mali che la società futura non avrebbe potuto fare a meno di manifestare amplificandone i difetti.
Lungo questa prospettiva Rossi giunge ad analizzare il fenomeno familiare da un punto di vista economico, riconducendo le responsabilità dello sviluppo e del sostegno del regime capitalistico proprio all’interno delle relazioni di famiglia. Ecco perché la questione dell’amore libero è fondamentale per Rossi. Vi è, a suo dire, un bivio insormontabile cui deve far fronte ogni organizzazione sociale: da una parte la famiglia, e dunque un egoistico sistema di convivenza basato su rapporti capitalistici; e dall’altra il libero amore, dunque il socialismo, la solidarietà, la libertà. Non da ultimo, tale forte critica all’istituto familiare, che dunque implicava l’amore libero come conseguenza logica e necessaria, esprimeva l’istanza di una rivendicazione di genere, ovvero quella dell’emancipazione femminile.
In realtà, però, c’è da dire che nessuno di questi motivi fin ora elencati risulta tanto decisivo per lo scioglimento della comune quanto la volontà stessa di Giovanni Rossi. Difatti, nonostante il definitivo scioglimento avvenga solo nel 1894, già un anno prima Rossi aveva dichiarato che ai fini scientifici l’esperimento poteva dirsi concluso. Si può dire che per Rossi era passato abbastanza tempo da consentirgli quello studio sperimentale sulla natura umana, sulle sue inclinazioni e potenzialità che costituiva il vero proposito dell’esperimento.
Il merito della Colonia
L’obiettivo dell’esperimento difatti non era stato che questo. Fortemente polemico nei confronti di coloro che sapeva avrebbero colto nel termine dell’esperimento un motivo per ricavarne la natura fallimentare del proposito e screditarne la sua operazione, a scanso di equivoci, scrive Rossi:
Alcuni hanno creduto che noi siamo venuti qua a fabbricare il campione, lo specimen della società futura, per presentarlo poi, brevettato o no, all’umanità, onde all’indomani della rivoluzione sociale non avesse altro fastidio che ordinarne la fabbricazione all’ingrosso. [...] Ma noi non siamo venuti a fabbricare il puerile specimen. [...] non siamo venuti a sperimentare l’anarchia, né a tentare la miniatura della nuova società. [...] Nessuno di questi propositi fu ed è il nostro. [...] il nostro proposito non è stato l’esperimentazione utopistica di un ideale, ma lo studio sperimentale – e per quanto ci fosse possibile rigorosamente scientifico – delle attitudini umane in relazione a quei problemi.
E i problemi cui si riferisce Rossi sono evidentemente quelli relativi all’ambito politico, qui inteso come luogo nel quale si esplicano i rapporti sociali di convivenza. Sono i problemi che fanno riferimento all’ordinamento gerarchico dello stato e a tutto ciò che ne consegue in termini di libertà e possibilità di partecipazione diretta dell’individuo alla vita politica e civile.
Problemi che evidentemente non si sono certo esauriti nel corso di quest’ultimo secolo e che anzi, in modalità sempre più diverse e talvolta aggressive, si ripropongono quotidianamente all’attenzione di ognuno di noi, invitandoci a ripensare i rapporti di potere che regolano le nostre vite.
E il merito della colonia Cecilia, a prescindere dalla sua dimensione ingenuamente scientifica e sperimentale, che resta però perfettamente comprensibile all’interno della cultura positivista del tempo, sta proprio in questo; da una parte nell’aver proposto un esempio concreto di alternativa possibile, lungo quel tentativo, sempre nobile, che è l’impegno per la costruzione di una società migliore; e dall’altra nell’aver effettivamente rappresentato un terreno fertile per quei semi che paradossalmente si sarebbero schiusi solo con la morte della Cecilia, per germogliare anni più tardi con le prime conquiste sociali in cui ebbero un ruolo attivo gli ex-membri della comune italiana.
A questo proposito, per concludere, vorrei leggervi un’ultima citazione di Miguel Sanchez Neto, docente di letteratura all’Università Statale di Ponta Grossa, nello Stato del Paranà.
La colonia Cecilia riuscì a fruttare nella misura in cui fu abbandonata, funzionando come un fuoco propagatore di conoscenze sociali ed agricole, e compiendo, a partire da lì, un ruolo significativo nella consolidazione del Paraná. Come essa non fu concepita dal suo mentore per essere perenne, dovendo esistere appena durante il periodo necessario per l’osservazione delle attitudini umane nella vita anarchica, possiamo concludere che il suo successo fu pienamente possibile solo con la sua dissoluzione.
martedì 9 marzo 2010
Labadie Collection
La Labadie Collection, che raccoglie anche migliaia di libri, opuscoli, documenti e altro materiale sui vari movimenti della sinistra “radical” americana, costituisce
la più importante raccolta di opere anarchiche e sull’anarchismo oggi esistente negli U.S.A. Il nucleo originario della Collection, operativa già dagli anni ’30, è rappresentato dalla donazione che Joseph Labadie (1848 [?] - 1933), fa all’università del Michigan nel 1911-12. Labadie, conosciuto come “the gentle anarchist of Detroit”(l’anarchico mite di Detroit), dopo una militanza nei sindacati operai e nelle file socialiste, approda all’anarchismo e raccoglie nel corso del tempo un notevole fondo internazionale che va dagli anni ’30 del secolo scorso fino all’inizio di questo. I settori più consistenti dell’attuale collezione, che si è molto arricchita nel corso degli anni e che spazia temporalmente e geograficamente, riguardano in particolare l’immigrazione urbana da Germania, Russia e Italia, l’emancipazione delle donne, la Comune di Parigi, l’ateismo e il confronto fra anarchismo e socialismo statalista. Considerevoli anche le sezioni dedicate alle attività anarchiche durante la guerra civile spagnola e all’anarchismo messicano.
Presso l’Archivio Pinelli c’è in consultazione un elenco, con riferimenti in inglese, delle opere possedute dalla Labadie Collection aggiornato al 1988.
mercoledì 17 febbraio 2010
KIBBUTZ: da comunità socialista a cooperativa capitalista!
Per la verità, il fenomeno non è affatto recente: dei 262 kibbutzim presenti in Israele, 188 sono completamente privatizzati. Ma un recente articolo del Financial Times ha fatto luce sul fenomeno che, a partire dagli anni '90, ha visto crescere il numero delle (ormai ex?) comunità agricole socialiste che hanno progressivamente ridotto le differenze con le aziende agricole private.
Il modello di comunità nella quale i lavoratori, anziché il salario, ricevevano tutti le medesime quote di cibo (consumato tutti assieme, in sale comunitarie), assistenza medica e istruzione, condividevano le abitazioni e i mezzi di trasporto, ha lasciato il posto a vere e proprie aziende agricole a gestione privata, le quali hanno cominciato a ridurre i servizi condivisi e a fornire, in cambio, una remunerazione basata sulla effettiva produttività o abilità: gli amministratori non
ricevono quanto un operaio, e i lavori meno specializzati e gratificanti (un tempo svolti, a turno, da tutti i membri del kibbutz) tendono a essere assegnati a dipendenti esterni alla comunità: un vecchio tabù infranto. Si, perchè queste aziende spesso si dedicano, oltre alla coltivazione, anche alla produzione manifatturiera o allla fornitura di servizi, come, ad esempio, viaggi turistici.
Evidentemente hanno valutato di dovere investire il proprio capitale e di diversificare le proprie entrate, proprio come i propri concorrenti. E come le aziende private, 22 kibuttzim sono quotate in borsa.
La spinta a questo cambiamento, l'autore, Tobias Buck, la individua, tramite le interviste, nella volontà degli aderenti alla comunità di migliorare le proprie condizioni di vita, di potersi permettere quello che al di fuori, nella società aperta al mercato, è alla portata di tutti. Oltre che nella non perfetta aderenza dei kibbutzim alla dottrina socialista, come ammettono alcuni membri, che ha permesso loro di cambiare.
Secondo Omer Moav, professore di economia presso la Royal Holloway University ed ex
kibbutznik, “E' nalla natura umana – e un sistema socialista, come il kibbut, non è adatto alla natura umana”. Sembrerebbe che la possibilità di mutare le regole di convivenza e i principi su cui si basa il singolo kibbutz abbia portato, come risposta alle problematiche incontrate, a una “naturale evoluzione” verso una società più aperta, individualista, che potesse soddisfare le aspirazioni dei membri. Una società di mercato.
(dal sito del Movimento Libertario)
sabato 13 febbraio 2010
martedì 2 febbraio 2010
Le idee di Josiah Warren
Interessantissimo articolo: http://www.instoria.it/home/mutualismo_warren.htm
venerdì 29 gennaio 2010
Veronelli politico, anarchico liberal?
Nel 1956 fonda la Veronelli Editore. Le pubblicazioni hanno subito il segno dei suoi interessi libertari, libertini, enogastronomici: “Racconti, novelle e novelline” di de Sade (che gli procurerà una denuncia e la condanna al rogo dei libri, l’ultimo rogo di libri fatto in Italia), “La proprietà è un furto” di Proudon, le poesie di Pagliarani, la rivista “Il gastronomo” e quella di filosofia “Il pensiero”, poi – interessante – per qualche anno (dal 1961 al 1964?) fu l’editore della rivista “Problemi del socialismo” diretta da Lelio Basso. Interessante e strano. Il socialismo di Lelio Basso aveva delle connotazioni libertarie, antistaliniste e consiliariste (Basso fu tra l’altro curatore delle traduzioni italiane degli scritti di Rosa Luxemburg) ma era fortemente marxista. Nel panorama politico pre ’68 – quindi prima dell’avvento di quella che verrà definita sinistra extraparlamentare – Basso si colloca idealmente a sinistra del PCI. Veronelli, nelle nostre chiacchiere, ha sempre avuto in stizza comunismo e marxismo.
Queste dichiarazioni erano origine di amichevoli baruffe (altre erano originate dalle sue proposte di partecipazione elettorale libertaria, dalla sua visione romantica della figura del contadino, dove i latifondisti non si distinguevano dai braccianti, dalla proposta delle de.co.). ......
(parte di articolo il resto qui: http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/ )
sabato 23 gennaio 2010
Oggi Marx sarebbe libertario
Oggi Marx non potrebbe che essere libertario e dire: Contrordine lavoratori! Il nemico è lo Stato!
Interessante lettura: http://www.neolib.eu/index.php?option=com_content&view=article&id=365:oggi-marx-sarebbe-libertario&catid=8:contro-le-tasse&Itemid=7
venerdì 15 gennaio 2010
Quel che resta dell'anarchia
«A Gaetano Bresci, gli anarchici», c'è scritto sul monumento, un blocco di marmo bianco circondato da cinque panche, un «non finito» su cui è difficile immaginare le ali progettate dallo scultore Carlo Sergio Signori....
Già, il sì al monumento di sedici consiglieri comunali, socialisti, comunisti, repubblicani e un dc aveva fatto rumore. Ma «perché prendersela con quei sentimentaloni di Carrara?», aveva osservato Alessandro Galante Garrone su «La Stampa». Il monumento era stato voluto e forse pagato da Ugo Mazzucchelli, anarchico per vocazione, come chissà quanti, in città, sui monti delle cave di marmo e sulla costa. E partigiano. Nel dopoguerra fondò le coop dei partigiani «da cui tenne sempre fuori i comunisti», dice il figlio Alfredo, 66 anni, commerciante di marmi, lui pure anarchico ma, precisa, un po' sui generis: «II fatto è che oggi non c'è nessuno che possa dirsi anarchico o dire che cosa sia l'anarchia. Oggi l'anarchismo è assente dalla realtà sociale perché non ha più strumenti per confrontarsi. Ma, si deve aggiungere, o lo fa, o rimane ai margini della storia. Ecco, io sono tollerato dai compagni, e anche visto con sospetto».
Tutto l'articolo qui: http://www.radicali.it/view.php?id=79319
giovedì 17 dicembre 2009
martedì 11 agosto 2009
Brigantaggio del Matese
Senza libertà non vi è nulla....
Nei primi giorni del risorgimento novello d'Italia, l'unità pareva già raggiunta come per incanto, scriveva Giuseppe Manna nel 1862; ma al contrario, le provincie meridionali, tenute da mille antiche e nuove ragioni separate e lontane dal resto d'Italia, dopo aver spento il primo ardore, sentirono la mano ferrea e fredda del passato che si appesantiva sopra di esse. Di questo ritorno del passato il dilagare del brigantaggio rappresentò, indubbiamente, uno dei segni più evidenti e critici.
Le tre giornate nel matese mi hanno lasciato un segno di libertà, la libertà da riconquistare, eliminare lo stato nostro nemico e assassino, eliminare dalla storia i nostri assassini, i comunemente chiamati eroi del risorgimento...
http://www.lenottideibriganti.it/index.htm
Ecco il programma delle giornate alle quali ho partecipato:http://www.lenottideibriganti.it/immagini/2009_programma.pdf
mercoledì 29 luglio 2009
Ricorrenza: Gaetano Bresci fa giustizia del re
Il 6 maggio 1898 la polizia arresta alla Pirelli alcuni operai intenti a distribuire volantini dove si accusa il governo di essere responsabile della grave crisi economica e del carovita nel paese. La gente però non ci sta ed assalta la questura, negli scontri rimangono uccisi in tre. Il giorno seguente viene proclamato uno sciopero generale e compaiono le barricate. Il re conferisce pieni poteri a Bava Beccaris, comandante della guarnigione. Dopo un giorno di scontri in cui l'esercito non riesce ad avere ragione dei dimostranti, domenica 8 maggio vengono presi a cannonate. Alla fine i morti sono un centinaio, tra cui due soldati: uno si spara accidentalmente, un altro fucilato sul posto perché si rifiuta di sparare alla folla.
Come da tradizione italiana, i peggiori criminali vengono premiati ed elevati ai massimi ranghi dell'apparato statale: il re insignisce Beccaris delle più alte decorazioni e lo nomina senatore per merito.
Si verificano tumulti in tutta la penisola ed è grande l'impressione anche nelle maggiori città italiane all'estero, come New York e Buenos Aires. Un emigrato decide di tornare e di far sperimentare al re i grandi meriti del piombo. Dopo aver compiuto il suo atto di giustizia Bresci non cerca, coraggiosamente, la fuga. Viene confinato ed incarcerato "a vita" sull'isolotto di S. Stefano (isole Ponziane), ma - come nella migliore tradizione della giustizia italiana - si "suicida" dopo tre anni di detenzione.
Viva Bresci, viva il suo coraggio, non c'è pace senza giustizia!
http://forum.politicainrete.net/libertarismo/17534-ricorrenza-gaetano-bresci-fa-giustizia-del-re.html
Uccise a Monza, la sera di domenica 29 luglio 1900, sparandogli contro tre colpi di pistola (o quattro, le fonti storiche non concordano), il re d'Italia, Umberto I di Savoia. Il sovrano stava rientrando in carrozza nella sua residenza monzese dopo aver assistito a un saggio ginnico. 
sabato 6 giugno 2009
sabato 2 maggio 2009
What Has Government Done to Our Money? (un passo)
di Murray N. Rothbard
A differenza di qualunque altra organizzazione economica, i governi non ricavano il proprio reddito dalla vendita di beni o servizi ma attraverso l'espropriazione di risorse altrui.
In un'economia basata sul baratto, la ricchezza dei cittadini può essere prelevata solo in natura ma l'introduzione della moneta facilitò enormemente il compito delle autorità: l'emissione di moneta infatti è da sempre uno dei loro privilegi. Secoli prima che nascessero le banche, i governi si erano già impossessati del controllo monopolistico della coniazione attraverso il quale, grazie al signoraggio, potevano sottrarre ricchezza ai cittadini.
In pratica, per rimpinguare le casse dello stato, venivano ritirate tutte le monete esistenti, fuse e riconiate con l'aggiunta di metalli di scarso valore al posto di una parte di quelli preziosi. Il valore nominale rimaneva invariato ma quello reale era decurtato della quantità d'oro che l'autorità aveva sottratto alla popolazione.
Casi eclatanti del medioevo europeo furono la livre tournois francese che, definita come 98 grammi di argento puro nel 1200 d.C., nel 1600 era giunta a contenerne solo 11. Il dinaro dei Saraceni in Spagna nacque con un contenuto di 65 grani (misura di peso) d'oro intorno al 700 d.C.. Alla conquista della Spagna da parte dei re cattolici nel dodicesimo secolo, il dinaro conservava ancora 60 grani d'oro, grazie alla nota serietà dei Saraceni in tema di moneta. Meno di cento anni più tardi il contenuto del maravedi, la moneta che lo sostituì, era stato ridotto a 14 grani. Quando fu troppo leggero per circolare venne convertito in una moneta da 26 grani d'argento che però, inesorabilmente, a metà del quindicesimo secolo ne pesava solo 1,5.
Tuttavia ci sono limiti fisici al debasamento della moneta con il signoraggio. Una moneta con un alto contenuto di metallo prezioso ha un aspetto ed un peso diverso da quella che ne contiene poco e la popolazione percepisce direttamente, ad ogni nuova coniazione, l'impoverimento subito a vantaggio del signore di turno.
Il salto di qualità nella manipolazione della moneta si ebbe quando, grazie alle banche, dilagarono i suoi sostituti cartacei: a poco a poco le banconote rimpiazzarono l'uso di monete d'oro e d'argento, separando definitivamente il cittadino dal contatto diretto con le dimensioni ed il peso della moneta e quindi dalla misurazione della sua perdita di valore.
L'economia moderna, con l'ampio uso di sostituti cartacei e la diffusione capillare del sistema bancario, permise ai governi di estendere il proprio controllo sulla moneta attraverso quello sulle banche stesse. I tre limiti all'inflazione della moneta visti poco sopra furono superati grazie al privilegio accordato alle banche di non essere costrette a soddisfare le proprie obbligazioni in situazioni d'emergenza.
Non esiste altra attività economica a cui sia consentito continuare la propria operatività venendo meno agli obblighi assunti per contratto. Le banche, grazie alla generica formula della "sospensione dei pagamenti in moneta", vennero autorizzate dalle autorità (ad uno ad uno questo avvenne in tutti i paesi capitalistici) a non ottemperare ai propri obblighi contrattuali, ovviamente nel più alto interesse della nazione.
Negli Stati Uniti simili sospensioni iniziarono con la guerra del 1812. A causa dell'ingente ammontare delle spese belliche e del rifiuto delle banche del New England, contrarie alla guerra, di finanziarle, il governo dovette rivolgersi alle banche di altri stati le quali emisero così tanta moneta cartacea da scatenare un forte aumento dei prezzi. L'impennata nelle richieste di riscatto dell'oro fisico contro i suoi sostituti cartacei fu tale che, nel 1814, il governo sospese la convertibilità fra carta e metallo per due anni.
Questo precedente costituì la base per le future sospensioni: 1819, 1837, 1857 e via dicendo.
La propaganda governativa inoltre dipinse come patrioti gli istituti di credito che, nell'interesse del paese, potevano rifiutarsi di soddisfare le proprie obbligazioni e come avidi traditori dell'interesse nazionale coloro che insistevano affinché gli venisse dato il metallo che le ricevute in loro possesso "rappresentavano". Tuttavia non si abusò troppo di questo strumento: per funzionare non poteva essere ripetuto molto spesso altrimenti le persone avrebbero perso fiducia nel sistema bancario.
Il passo successivo per permettere al governo il controllo totale sulla moneta venne presentato come una necessità assoluta per uno stato moderno: la Banca Centrale.
La Federal Reserve venne istituita nel 1913, finalmente anche gli Stati Uniti entravano fra le nazioni avanzate. In generale le banche centrali hanno un capitale misto, pubblico e privato ma il loro controllo è affidato al governo che ne nomina i vertici. Essa è la banca delle banche, di cui detiene le riserve e fissa il rapporto che esse devono avere con i depositi dei clienti; essa è l'unica a cui venga riconosciuto il privilegio di emettere banconote a corso legale. Queste ultime però non sono più ricevute di deposito di quantità certe di oro ma sono obbligazioni della stessa Banca Centrale, assimilabili ad una qualunque promessa di una futura prestazione.
Una differenza sostanziale.
Dal 1917 le riserve legali delle banche presso la Banca Centrale non poterono più essere rappresentate da oro ma solo da banconote.
L'oro venne quindi sempre più centralizzato nei forzieri della Federal Reserve, dove poteva godere di "maggiore sicurezza" e di una "gestione più efficiente", almeno per alcuni, mentre nel quotidiano le banconote sostituirono il metallo che, a poco a poco, divenne una sorta di feticcio di un'epoca passata.
Armata di enormi poteri grazie all'intervento del governo, la Banca Centrale venne identificata dal pubblico come un'istituzione degna del più alto rispetto e della più solida credibilità pronta, in caso di bisogno, a trasformarsi in prestatore di ultima istanza per salvare il sistema economico dal tracollo.
Cioè pronta a stampare tutta la carta moneta necessaria alle banche per pagare le proprie obbligazioni se il pubblico si fosse presentato agli sportelli nel panico generale. In altre parole, uno dei motivi della stima generale di cui essa gode è che, se necessario, può inflazionare la moneta con estrema velocità, assicurando si il valore nominale ai creditori delle banche ma diminuendo, di pari passo, il valore reale del denaro che essi riusciranno a riscuotere.
Grazie a leggi opportune e propaganda ad hoc il controllo del governo sulla moneta era stato perfezionato come mai fino ad allora.
Come fa la Banca Centrale a regolare l'inflazione?
A parte la produzione diretta di denaro, la Banca Centrale può espandere la massa monetaria grazie al controllo del rapporto fra riserve e depositi che le banche devono detenere. Ad esempio, se questo rapporto viene fissato al 10%, per ogni 100 dollari depositati dai clienti, le banche devono avere almeno 10 dollari di riserve. Ciò significa che i restanti 90 dollari possono essere immessi di nuovo nel sistema a tutto vantaggio della banca stessa che su di essi guadagnerà l'interesse maturato per averli prestati.
E' da notare che la banca non presta denaro proprio ma, di fatto, denaro che nemmeno esiste. Ovviamente, diminuendo il rapporto fra riserve e depositi, si può aumentare ulteriormente quest'effetto moltiplicatore, creando denaro dal nulla.
Un altro modo per aumentare la massa monetaria è che la Banca Centrale acquisti beni sul mercato. In genere i titoli di credito pubblici sono gli acquisti preferiti dato che permettono di inflazionare la moneta e finanziare contemporaneamente il deficit dello Stato. Il governo può emettere nuove obbligazioni ed ordinare alla Banca Centrale il loro acquisto nel caso parte dell'offerta non venga soddisfatta dal pubblico.
In alternativa la Banca Centrale può prestare denaro alle banche al tasso più basso sul mercato: il piccolo interesse da ripagare è poca cosa rispetto a quello che esse caricheranno sui propri clienti.
L'inflazione è un sistema per raccogliere denaro di certo meno difficile, dal punto di vista politico, rispetto ad aumentare l'imposizione fiscale.
La tassa, la perdita di valore della moneta, viene così spalmata su tutti i cittadini anche se non alla stessa maniera.
Chi è infatti più vicino alla fonte dell'inflazione (ad esempio una banca privata ed i suoi titolari) verrà in possesso del denaro fresco prima che questo abbia attraversato l'intera economia, alzando i prezzi. Quindi, i "fortunati", avranno più denaro a disposizione senza che questo si sia ancora tradotto in prezzi maggiori mentre gli ultimi, in particolare chi vive di un reddito fisso come gli impiegati o i pensionati, lo riceveranno per ultimi, quando ormai la nuova massa monetaria avrà già esercitato l'inevitabile pressione sui prezzi. Anche i debitori saranno avvantaggiati rispetto ai creditori perché una moneta che si svaluta avvantaggia chi deve ripagare un debito il cui valore reale scende anno dopo anno.
L'inflazione è quindi anche un modo per trasferire ricchezza da molti a pochi.
Raggiunto il controllo sul sistema bancario grazie alla banca centrale, il potere delle autorità sulla moneta è quasi totale ma, finché l'oro rimane in un qualche modo la base monetaria, resta ancora un pericolo temibile: la perdita delle riserve auree di un paese a vantaggio degli altri.
Infatti se il processo fin qui descritto avviene in un unico paese, anche se ormai è stato rimosso il rischio di una corsa selvaggia dei cittadini a pretendere che la loro cartamoneta venga convertita in oro, non può essere impedito che questo venga fatto da soggetti stranieri, siano essi privati o pubblici.
L'unico modo per ovviare a questo tragico inconveniente è la cooperazione fra diverse banche centrali. Una volta che l'espansione della massa monetaria avviene a ritmi simili in tutte le maggiori economie del pianeta, non si creano più quei forti squilibri alla base delle richieste di conversione della moneta più inflazionata in oro.
domenica 12 aprile 2009
Internet, semplicemente vittoria
Secondo una ricerca sul comportamento online degli utenti europei e sulle tendenze per il futuro pubblicata da Microsoft (non di certo gli ultimi quanto a Web e Computer…) giugno 2010 è la data fissata per il fatidico e inevitabile sorpasso di Internet ai danni della televisione. Quelli di Redmond sono talmente certi della cosa da lanciare la notizia con tutti i crismi dell’ufficialità: per la prima volta, insomma, il Web sottrarrà al tubo catodico tradizionale il primato di mezzo di comunicazione più utilizzato. Secondo l’indagine, nel 2010 l’utilizzo di Internet raggiungerà una media di 14,2 ore alla settimana (più di 2,5 giorni al mese), rispetto alle 11,5 ore alla settimana (2 giorni al mese) della tv.
Non stiamo parlando del declino della televisione, bensì di un mutamento, drastico, nel modo di fruire dei contenuti televisivi. Anche perché sarà la televisione stessa a diventare uno strumento simbiotico con il Web, forse propedeutico, grazie a tecnologie sempre più avanzate che permetteranno una interattività completa. Senza contare che la tv è anche oggi fruibile attraverso altri media come personal computer e cellulari.
E’ un processo, questo, che è cominciato concretamente nel 2001, sebbene fosse un sommovimento organico e inevitabile in ogni caso, quando due aerei si schiantarono contro le Torri Gemelle a Manhattan graffiando la potenza del “mostro imperialista”: allora il potere di Internet fu per la prima volta nell’era moderna estremamente evidente agli occhi di tutti e sotto gli occhi di tutti.
Per quel fatidico mese di settembre i quotidiani online, che giusto in quegli anni cominciavano la loro scalata, furono presi d’assalto registrando punte record mai raggiunte prima: la gente stava capendo, in un momento emotivamente tragico, che esisteva vita oltre il tubo catodico. Le varie testate online si inventarono modi nuovi di raggiungere il pubblico e i video e le statistiche messe in rete dai navigatori aiutarono in maniera decisivo allo svisceramento dell’argomento “11 settembre”. Le Torri Gemelle hanno fatto a Internet, quello che l’assassinio di Kennedy fece alla televisione. Se sarà storia o meno, lo vedremo tra qualche anno.
da: http://www.movimentolibertario.it/home.php
martedì 7 aprile 2009
Te lo do io Proudhon (2)
Figli del secolo dei lumi, liberalismo, socialismo ed anarchismo sono fratelli bastardi. Sono infatti nati dalla assidua frequentazione della dea Ragione con gli elementi della triade rivoluzionaria “Libertà, Eguaglianza e Fraternità”. E’ la secolarizzazione, infatti, che permette di ripensare l’idea dell’ordine immutabile delle cose, è la caduta dell’ancien regime che dà vigore alla cognizione che l’arrangiamento degli individui possa essere costruito dagli uomini secondo principi liberamente scelti e non imposti. I tre elementi che furono il motto del 1789, però, sono in equilibrio instabile. Questo perché l’ordine lessicale, per utilizzare la definizione che sarà di John Rawls, cioè la graduatoria della loro prescindibilità in un ideale “gioco della torre”, può essere molto diverso. Il socialismo ha privilegiato l’eguaglianza, anche a costo di rimetterci in libertà, qualora fosse costretto ad una scelta. Il liberalismo, invece, presenta un ordinamento inverso, premettendo la libertà individuale ad ogni altro fine, inclusa quindi l’eguaglianza. La fratellanza, terzo elemento della triade, risulta in un compendio delle prime due e non può darsi senza una composizione, un equilibrio. Bene, l’anarchismo mira a dare pari dignità alla diade libertà-uguaglianza. Michail Bakunin scrisse: “ la libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia; e il socialismo senza libertà porta alla schiavitù e alla brutalità”. Bisogna ammettere che fra tante profezie politiche e “sol dell’avvenire” di cui XIX e XX secolo sono stati infestati, l’unica ad essersi inverata è questa del rivoluzionario russo. In realtà, però, anche l’anarchismo ha spesso sofferto di sbandamenti verso l’uno o l’altro polo. Lo stesso Bakunin, ad esempio, ha teorizzato un collettivismo che è l’ultima fermata del treno libertario prima del capolinea anarco-comunista di Kropotkin. Inverso il discorso per l’individualismo americano di Warren, Tucker e Spooner, teorici di un “liberalismo” radicale. Solo Proudhon, fra i giganti del dell’anarchismo classico, sembra riuscire nel difficile compito di mantenere un equilibrio, instabile come ogni cosa viva, fra i due estremi (e in ciò è, probabilmente, da ricercare il motivo delle accuse provenienti dai contrapposti fronti di situarsi nella trincea opposta). Ciononostante, non trova spazio nella teorizzazione del tipografo di Becancon alcuna utopica idea di fine della storia, alcun sogno di composizione totale della frattura fra le antinomie. L’esperienza umana, egli ci ricorda, è intessuta di contraddizioni e l’idea di una soluzione unica e definitiva che porti alla stasi, cioè alla morte, ciò che è vivo e dinamico non può che risolversi in un fallimento o nell’arbitrio del potere. Questo è forse il motivo dello scarso appeal che questo pensatore ha presso gli apostoli della palingenesi insurrezionalista. Lasciamo la parola allo stesso Proudhon:
(da Teoria della proprietà)
Le antinomie sono irrisolvibili. Inclusa quella fra libertà ed uguaglianza. E allora? Allora, il terzo elemento della triade, la fratellanza non può che risolversi in un dinamico sistema che, accogliendo l’uno e l’altro elemento della diade, sia radicato nella Giustizia:
(da Che cos’è la proprietà?)
Ora i vari lettori che si imbattono nella definizione della libertà come furto non dovrebbero più incorrere nell’errore che fu anche di Marx e di Stirner, quello di cogliervi, secondo il noto luogo comune, una contraddizione (“come si può rubare se non c’è proprietà?”) . Il furto è nel fatto che chi si considera proprietario si appropria, sottraendolo definitivamente a tutti gli altri, di un bene a cui tutti hanno uguale diritto d’usufrutto.
Arriviamo ora all’argomento principe, il pilastro della teoria della proprietà. E’ quello del “lavoro”. L’idea lockiana del mescolamento del proprio lavoro alla terra fondandone la proprietà. Il proprietario ha migliorato la terra e ha creato il prodotto. “Ma chi ha creato la terra? Dio. In questo caso proprietario ritirati”, scrive Proudhon. Se è innegabile che chi produce qualcosa ha il diritto di possedere tale prodotto ( possesso), di certo non può vantare diritti sullo strumento che non ha creato (proprietà). “Il pescatore”, continua il francese, “che, sullo stesso litorale, è capace di prendere più pesci degli altri diventa forse, per questa sua abilità, proprietario dei paraggi della pesca?” (Che cos’è la proprietà?) .
Ebbene, a dimostrazione del fatto che la lettura di Proudhon non si limita alla mera e sterile ricerca dello storico, c’è proprio l’attualità della questione del lavoro che è da sempre uno degli ambiti più molli del fianco del liberismo estremo, ad esempio del cosiddetto “anarcocapitalismo”. Si è, infatti, molto discusso sulla vaghezza del concetto di lavoro. Sembra che a Murray Rothbard, principale teorico dell’anarcocapitalismo, basti il lavoro di recintare un terreno per renderlo di sua proprietà. In realtà, a voler seguire la lettera della teoria, questo lavoro potrebbe comportare al massimo la proprietà della sola striscia posta al di sotto della recinzione. Seguendo questo discorso, dando per scontato che nulla in una recinzione migliora un luogo, e che quindi la sola azione permetterebbe di sancire una proprietà, anche urinare in mare dovrebbe rendere padroni di un certo tratto di costa. Produrre onde radio rende padrone dell’atmosfera? Quelli che paiono giochetti logici ed elucubrazioni da ossessivi, invece, sono argomento di dibattito nel mondo dell’individualismo libertario che alcuni porrebbero a “destra” dello scenario politico. Comunque, pur presupponendo che sia possibile definire cosa sia lavoro e cosa no e perfino accettando che ogni lavoro comporti un miglioramento, cosa oggettivamente definisce il “miglioramento” nello stato della “terra” rispetto alla condizione precedente? Produrre onde radio migliora o peggiora l’atmosfera? Il miglioramento percepito da alcuni fruitori della “terra” in che modo comporta la necessaria accettazione della proprietà da parte di quanti gli usufruttuari che non ritengono che detto lavoro abbia comportato un miglioramento? Questi sofismi, pur nei loro tratti caricaturali, evidenziano la vaghezza dei criteri in merito. Come non bastasse, procedendo ancora ad un ragionamento per assurdo che dia per scontata la logica dell’appropriazione tramite il lavoro, il punto centrale che invalida l’idea “naturale” del diritto di proprietà frutto del lavoro è nella estrema contraddittorietà che si coglie ponendosi la domanda di cosa giustifichi la proprietà dei latifondisti o dei proprietari d’industria. Questi, ricorda Proudhon, posseggono enormi territori (o fabbriche manifatturiere) che non lavorano ma da cui ricavano delle rendite. Probabilmente essi hanno lavorato in passato e, quindi, acquisito il diritto alla proprietà di tali beni. Ma oggi? Il contadino salariato, il colono, l’operaio continua a lavorare quelle stesse terre, quegli stessi mezzi di produzione e ne trae dei prodotti. Eppure non ne acquisisce la proprietà. In base al principio per cui il lavoro fonda la proprietà, questi avrebbe diritto, non solo ai prodotti, ma anche ad una quota della terra. Ma ciò non avviene. Insomma, ciò che fu valido per alcuni, non può più essere valido per altri. Ciò è un controsenso. In definitiva, la proprietà, che l’autore distingue nettamente dal possesso, è il fatto economico attraverso il quale un oggetto nelle proprie disponibilità diventa creatore d’interessi. (l’intraducibile droit d’aubaine).
Non solo si ritrova in queste considerazioni il germe del concetto marxiano di “alienazione”, ma a Proudhon è da attribuirsi anche la paternità di quella teoria del “plus-valore”, generalmente considerata parto del pensatore tedesco. Il francese la esprime nei termini della forza collettiva:
La proprietà non esiste per se stessa; per prodursi, per agire, ha bisogno di una causa esterna, che è la forza (l’ocupazione) o la frode (far credere che dal lavoro discenda la proprietà).
(da Che cos’è la proprietà)
In realtà, ce ne sarebbe un’altra, ma nulla ha a che fare con i diritti naturali: è l’accordo. Ma questa è un’altra storia.
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