Massoneria e Anarchismo

di Luigi Corvaglia


Un po' di chiarezza per sgomberare il campo da due contrapposti miti, quello della filiazione del movimento anarchico dalla Massoneria (diffuso dal tradizionalismo cattolico e da Forza Nuova), e quello della assoluta incompatibilità fra movimento anarchico e libera muratoria (diffuso fra gli anarchici meno consapevoli della storia).

“L'8 gennaio 1847, venni accolto come Massone, col grado di apprendista, nella Loggia Sincerità, Perfetta Unione e Costante Amicizia, 'Oriente di Besançon'. Come ogni neofita, prima di ricevere la Luce, dovetti rispondere a tre quesiti d'uso: Cosa deve l'uomo ai suoi simili? Cosa deve alla sua patria? Cosa deve a Dio? Alle due prime domande, la mia prima risposta fu all'incirca, quella prevedibile; alla terza io risposi con questa parola: la GUERRA: Giustizia a tutti gli uomini, Devozione al proprio paese, Guerra a Dio, cioè all'Assoluto. Tale fu la mia professione di fede. Io domando perdono ai miei rispettabili fratelli per la sorpresa che causò loro questa parola, specie di smentita al motto massonico, che io ricordo qui senza derisione, ALLA GLORIA DEL GRANDE ARCHITETTO DELL'UNIVERSO. (……) Seguì una lunga discussione che le usanze massoniche mi impediscono di riferire. (…..) L'antiteismo, non è l'ateismo: verrà un tempo, io spero, in cui la conoscenza delle leggi dell'animo umano, dei principi della giustizia e della ragione, giustificherà questa distinzione, tanto profonda quanto apparentemente puerile.”[1] Questa narrazione di Pierre Joseph Proudhon, padre dell’anarchismo, mostra, più di altre, il misto di fascinazione e conflittualità su cui si fonda la relazione fra pensiero anarchico e massoneria. Relazione non facile, certo, eppure non così travagliata come si potrebbe pensare. Anarchismo e libera muratoria, infatti, si sono spesso stretti in lunghi e insospettati abbracci. Il primo avvenne all’epoca della cosiddetta I Internazionale. Fin dalla sua costituzione, nel 1864, questa organizzazione venne attraversata dai grandi contrasti interni fra le diverse anime che la costituivano, cioè i marxisti, i socialisti moderati, i mazziniani e gli anarchici. Proprio quest’ultimi riuscirono a prendere in mano le redini del movimento in Italia. Orbene, come ha scritto Marco Novarino, molti anarchici “nel loro lavoro di penetrazione e d’egemonizzazione della Prima Internazionale transitarono sotto “le volte stellate” per cercare di trasformare la massoneria in un movimento rivoluzionario antiautoritario e antireligioso” [2]. Tale intento, così distante dai precetti di neutralità previsti dalle Costituzioni di Anderson, appariva sostenibile, non solo sulla base dei ben noti principi massonici di libertà, fratellanza ed uguaglianza o della adogmaticità del metodo “di lavoro”, ma anche alla luce del fatto che le massonerie latine, a seguito della scomunica papale, avevano perso in attrattiva per i cattolici ma guadagnato molto in furore anticlericale e fervore civile. Del resto, per il suo carattere democratico, la Massoneria offriva già da tempo un ricetto propizio a quanti rifiutavano ogni tipo di sistema politico assolutistico. Non pochi anarchici, poi, appartenevano all’allora crescente movimento per il ”Libero Pensiero”. Scrive Pedro Alvarez Lazaro che “Il travaso ideologico fra Libero Pensiero e Massoneria si canalizzò in due direzioni: da un lato molti nuclei liberopensatori non erano in realtà che emanazioni profane di talune logge ed Obbedienza; su un altro versante le Massonerie di ispirazione razionalistica andavano ingrossando le proprie fila con liberi pensatori militanti”[3]. E’ nel via vai di questo scambio che molti anarchici si trovarono “sotto le volte stellate” dei templi. Non si ritiene, allora, di poter condividere in toto l’idea del Novarino che vede il fallimento dell’opera di costruzione di una “Massoneria rivoluzionaria” nel fatto che “era difficile per un anarchico, fondamentalmente refrattario al concetto di trascendenza e alla struttura gerarchica, trovarsi in sintonia con la spiritualità e l’organizzazione ritualistica massonica, pur se i principi di libertà, fratellanza ed uguaglianza erano condivisi.” [4] Infatti, l’idea di una “refrattarietà” degli anarchici a “trascendenza” e “struttura gerarchica” non rende giustizia alla fedele e totale adesione alla massoneria di illustri pensatori ed agitatori anarchici quali Elisee Reclus, Louise Michel, Andrea Costa (che, però, non rimase fedele all’anarchismo) e, soprattutto, Francisco Ferrer. La “refrattarietà”, piuttosto, sembrerebbe essere stata quella della preponderante massa di fratelli che, pur se spesso in un’ottica irregolare, secondo i canoni della Gran Loggia Unita d’Inghilterra, non piegarono l’Istituzione a strumento per i fini, e con i mezzi, che solo alcuni di loro propagandavano. Esemplare il caso di Mikahil Bakunin. Il noto rivoluzionario russo, iniziato probabilmente in Svezia, si dimostrò talmente poco refrattario alla struttura della massoneria che creò, prima a Firenze, poi a Napoli, una serie di società, quali la “Fratellanza Rivoluzionaria”, che avevano una “organizzazione piramidale” e “un rituale di iniziazione di sapore marcatamente massonico”[5].

Scrive Luigi Paolo Friz che l’adesione di Bakunin alla massoneria è fatto storicamente “sopravvalutato o negletto”[6]. Negletto, andrebbe aggiunto, soprattutto dagli anarchici, in particolare gli italiani, abbastanza suggestionati dalla lettura gramsciana della massoneria quale “partito della borghesia” e da note deviazioni di cui la storia serba recente traccia. Sopravvalutato, invece, soprattutto dall’anti-massonismo del tradizionalismo cattolico che vede nell’adesione del rivoluzionario russo una delle più valide prove dei nefandi scopi dell’Istituzione. Per quanto non si conosca con esattezza la loggia alla quale egli fu iniziato, nel 1845, ciò che è certo è che a Torino Bakunin fu accompagnato da una lettera di Klapka per il Gran Maestro Frappolli, in cui, tra l’altro, si legge: “l’ho condotto nel nuovo locale massonico e l’ho ricevuto Rosa-Croce sotto la volta celeste”[7]. Scrivendo a Garibaldi, Bakunin raccontava da Firenze di Blanche “Maestro massone che gli amici fiorentini stavano per elevare al 30 grado e forse anche più per consentirgli di fare in Svezia ciò che lui faceva in Italia, disorganizzare la Massoneria governativa e sostituirla con una democratica”[8]. I fini di questa Istituzione democratica “l’emancipazione completa dell’uomo, la costituzione dell’umanità sulle rovine di ogni autorità”[9] . Anni dopo, l’agitatore russo riconosce essere la Massoneria “scesa al triste ruolo di vecchia intrigante rimbambita, (organizzazione che) non vale nulla essendo inutile, qualche volta nociva e sempre ridicola”[10]; prima del 1830, però, “avendo riunito nel suo seno, con poche eccezioni, tutti gli spiriti elevati, i cuori più ardenti, le volontà più fiere, i caratteri più audaci” aveva rappresentato l’ “incarnazione energica e la messa in pratica dell’idea umanitaria del XVIII secolo”[11]. Come disse il massone Giannelli all’anarchico Nettlau, “Bakunin aveva fiducia nella massoneria in genere, era esso stesso massone, ma s’ingannava ritenendo che codesta Istituzione, guidata allora in Italia da Frappolli, potesse neppure minimamente accettare o appoggiare le sue idee nihiliste”[12]. Egli, in pratica, aveva fiducia della Massoneria quale “incarnazione energica” e “messa in pratica dell’idea umanitaria del XVIII secolo”[13], ma la perse nei massoni. Stessa sorte toccò a Errico Maltesta, il quale, nella convinzione che farne una organizzazione rivoluzionaria significasse “riportare la massoneria alle sue origini ideali”[14], abbandonò il tempio dopo che la sua loggia decise di ricevere il ministro Nicotera con musica e bandiere[15].

Anche il gesuita Ugo Mioni scrisse che l'anarchia fu, per un po', al traino della massoneria, ma quest'ultima, in mano alla borghesia (“guidaica”, egli scriveva col consueto spirito del cattolico più sospettoso) era poco incline alla rivoluzione[16].

Tali fatti, però, lungi dal dimostrare un’incompatibilità fra il professare l’idea libertaria e l’adesione alla Massoneria, cosa che, altrimenti, non avrebbe portato le maggiori teste pensanti del movimento a farsi iniziare, testimoniano esclusivamente dell’incongruenza fra la pretesa di trasformare una Istituzione di uomini che si suppongono, o almeno si proclamano, liberi in strumento di una sola idea, piuttosto che vedere la libera muratoria, nella sua versione ideale che attrasse Bakunin, come l’ambiente di coltura per lo sviluppo di idee, ognuno le sue, che gli uomini potranno poi mettere in pratica fuori. Fulgida espressione di tale coscienza fu Francisco Ferrer Y Guardia. L’ anarchico catalano, massone fin dall’adolescenza, traspose i suoi ideali di libertà e tolleranza nella creazione della “Escuola Moderna”, un progetto educativo basato sull’ educazione razionale e scientifica da impartire senza instillare idee preconcette né dogmi, di cui il bambino è ancora sprovvisto. La scuola di Ferrer pubblicava, tra l’altro, anche dei bollettini ai quali collaborarono illustri esponenti del mondo anarchico e/o massonico, come il geografo Elisee Reclus, lo scrittore Lev Tolstoj e l’antropologo Petr Kropotkin (ma anche di Anatole France, Herbert Spencer, Ernst Haeckel). La rivoluzionarietà del progetto di Ferrer è testimoniato dalla sua fucilazione in seguito a un processo farsa che lo volle dichiarare l’ispiratore della “Semana tragica”, la rivolta scoppiata quando la popolazione si ribellò alla Guardia Civil che aveva il compito di imbarcare i coscritti mandati a combattere le guerre coloniali in Africa[17].

Sarà sempre la Catalogna, alcuni decenni dopo, il teatro dell’ultimo abbraccio fra anarchismo e massoneria. Infatti, durante la guerra civile spagnola (1936-39) che portò al governo anche gli anarchici, Il Supremo Consiglio del Rito Scozzese proclamava il 6 Luglio 1938: “La massoneria spagnola ha formulato dichiarazioni pubbliche chiare e coerenti di adesione al governo della repubblica e al Fronte Popolare”. L’alternativa era il fascismo di Francisco Franco. Non è dunque un caso che il noto simbolo anarchico della “A cerchiata”, la cui diffusione viene in genere riferita all’opera del gruppo anarchico milanese negli anni sessanta, compare, in realtà, nei primi anni del secolo XX proprio in Spagna ed in una conformazione realmente interessante[18]. Il simbolo dell’ Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), gruppo anarco-sindacalista, fu usato per la prima volta al Consiglio Federale di Spagna e rappresenta una “livella in un cerchio”, con tanto di “filo a piombo”, segno di rettitudine morale.

[1] Proudhon, J.P., La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, pag. 694

[2] http://www.bicentenario-goi.it/Relatori_Palermo.pdf

[3] Alvarez Lazaro, P., Libero Pensiero e Massoneria, Gangemi, Roma, 1991, pag. 102

[4] ibidem

[5] http://italian.ruvr.ru/main.php?lng=ita&q=65&cid=85&p=19.12.2006&pn=1

[6] Friz, L. P. La massoneria italiana nel periodo postunitario. Lodovico Frappolli, Franco Angeli, Milano, 1998, pag. 82

[7] ibidem

[8] ibidem

[9] Friz, L. P. La massoneria italiana nel periodo postunitario. Lodovico Frappolli, Franco Angeli, Milano, 1998, pag. 83

[10] ibidem

[11] ibidem

[12] ibidem

[13] ibidem

[14] http://www.bicentenario-goi.it/Relatori_Palermo.pdf

[15] http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/295/56.htm

[16] Mioni, U., I sogni dell’anarchico, Il Litorale Libri, 2008

[17] www.anarca-bolo.ch/a-rivista/261/34.htm

[18] Valin Fernadez, A., LA MASONERÍA Y EL MOVIMIENTO OBRERO: IMAGOS E IDEAS PARA UNA REFLEXIÓN TEÓRICA http://tallerediciones.com/cuza/masonesyobreros.htm


dalla Rivista Libertaria "Tarantula"

La risposta di Corvaglia

La risposta di Corvaglia al mio articolo: http://www.movimentolibertario.it/index.php?option=com_content&view=article&id=3578:aprire-alla-sinistra-libertaria&catid=1:latest-news#yvComment3578 )

Ho visto l'intervento di Domenico, ed ho pensato,dopo una fugace (fugacissima) scorsa al dibattito, di affiancare il buon Domenico nella sua provocazione, perché mi sembra che ci sia una confusione dei piani del discorso. Guardare a sinistra non vuol dire affiancarsi agli statalisti. Fu Rothbard in persona e cravattino che, rifacendosi agli schemi destra-sinistra originari, cioè quelli della rivoluzione francese, affermò di ritenersi addirittura di "estrema sinistra". Tale affermazione fece, non solo chiacchierando col comune amico Riccardo La Conca che me lo confidava qualche anno fa (solo due gradi di separazione fra me e Rothbard?..wow!),ma perfino scrivendolo a chiarissime lettere in "Left and Right: the Prospects for Liberty", un saggio contenuto in "Egalitarianism as a Revolt Against Nature and other essays". Se nel primo caso poteva essere alticcio, nel secondo credo che Murray fosse cosciente di ciò che diceva. In quel saggio Rothbard affermava che il conservatorismo,cioè la destra, è il nemico e l'antitesi diametrale del libertarismo. Mica solo questo. Diceva anche che il socialismo ("a confused, centrist movement") è il centro, perché mescola lo statalismo della destra con istanze di liberazione "sinistre"; pertanto, se sinistra vuol dire emancipazione,lotta al potere ed alle autorità, il libertarismo,opposto allo statalismo dell’ancien regime, è la sinistra. Questo diceva il fondatore del "paleolibertarismo". Che poi la sinistra abbia abbracciato lo statalismo è solo indice della sua degradazione. Inoltre, il libertarismo è, secondo il Rothbard di Left and Right, un movimento radicale, estremista che ha riportato nell'area liberale (latu sensu) il testimone del radicalismo. Secondo Rothbard, infatti, il radicalismo, nel senso di opposizione imperterrita all'autorità e al potere, era stato abbandonato dal liberalismo, in seguito alla sua corruzione da parte della filosofia utilitarista, e sequestrato impropriamente da parte del socialismo, che si era impropriamente - e ripeto impropriamente - posto come sinistra. Ora, pur non condividendo completamente il discorso rothbardiano sull'utilitarismo, concordo in toto sulla carica radicale dell'idea libertaria, un'idea che non può vedersi limitata all'asfittica, per quanto sacrosanta, lotta antifiscale. Così finisce per atrofizzarsi e rischia di rivolgersi contro se stessa, come la sinistra.

Di laicità cosmetica e arredamento d'interni

di Luigi Corvaglia


Sia ben chiaro: se mi vietano gli spaghetti, faccio le barricate. Gli italiani, brava gente, nello spaghetto si riconoscono. Gli spaghetti, la pizza, la mamma, la nazionale. Abbiamo i nostri totem, i nostri simboli, le nostre griffes. L’appartenenza si fonda sul carboidrato alla pummarola e sulle mamme che ad esso ci iniziarono. E poi c’è il crocefisso. Trattasi di un complemento d’arredo costituito da una salma lignea o, sempre più spesso, in materiale plastico che raffigura, si sa, un uomo morto dopo tortura e che campeggia, generalmente ignorata dai più, in ogni dove. Ma non vuoi che ce lo vogliono togliere? Si, l’Europa, quella che decide il diametro dei piselli e la curvatura delle banane, lo ha decretato con una sentenza della Corte di Strasburgo. La folcloristica affissione del manufatto nei luoghi pubblici, responsabile dei risolini di scherno di tanti visitatori protestanti, più adusi al concetto di laicità e meno afflitti da iconolatria, è vietata perché incompatibile col rispetto delle opinioni di tutti. Che questo fatto sia banalmente vero rende il senso del mio stupore nel considerare che per definirlo sia dovuto intervenire un tribunale e, ancor di più, che da destra e da sinistra, da sopra e da sotto, si sia levata la protesta di teo-demo e psudo-laic. Onestamente, non riesco a scaldarmi. "Certo", dirà il lettore, "tu sei laico. Vorrei vedere ti levassero gli spaghetti. Chissà come gongoli". Si, è vero, sono laico, ma non gongolo. Il fatto è che una cosa sono gli spaghetti e un’altra la loro icona. I primi sono fumanti, conditi e tolgono l’appetito, la seconda è una rappresentazione simbolica. Per questa non farei alcuna barricata. Teo-dem e pseud-laic, invece, insorgono a difesa dell’effige.
Si, insomma, il lettore ha ragione, considero il concetto giusto, oserei dire “sacrosanto”, se non fosse contraddittorio. Un’istituzione sovra personale, lo Stato, rappresentante e tutore di tutti, impone simboli solo di alcuni. Laico e libertario, mi dicono i miei amici transazionali, liberali, liberisti e ibertari, così come i miei consociati agnostici e razionalisti, dovrei gioire della sentenza. Non gioisco. Non gongolo. Ghigno un po’, lo ammetto. Due i motivi. Innanzitutto, se non mi piace un’istituzione sovra personale che obbliga tutti suoi “cittadini” alla esposizione del crocefisso, diffido di un istituto sovra-statale, anche se mi ha regalato un attimo di illusione. Domani potrebbe farmi urlare di dolore. Potrebbero impormi - sacrilegio! - gli spaghetti di grano tenero, ad esempio. Summa lex, summa iniuria. Già, ma ora ammetto di ghignare allo spettacolo del teatro delle vergini violate intorno a me. Gli italiani, brava gente, si scandalizzano; i nostri ministri, bravissima gente, si mobilitano contro l’oscena sentenza. E si, dicono, sarà vero che siamo ai primi posti al mondo per consumo di cocaina (ma non abbiamo rivali nell’accoppiata fra questa e i trans), che la mafia prospera, la corruzione metastatizza il paese, però, in fondo, sapete che siamo? Brava gente, sempre pronta a una manifestazione in favore della famiglia o per una ronda. Purché si stia insieme in allegria. Gioviali e conviviali sempre, gli italiani. Ma soprattutto cristiani. Da cosa si deduce l'intima cristianità degli italiani? Ma dall’onnipresenza di salme lignee. Da cosa altrimenti? Da diffuso spirito cristiano non direi. Così, il ripristino del povero Cristo sul muro a guardare sconsolato lo stato della scuola e dei tribunali italiani non rappresenterebbe certo la vittoria dello spirito del nazareno, come l’averlo tolto non rappresenta alcuna vittoria della laicità. E questo è il secondo motivo di mancato gongolamento. E’ solo laico-cosmesi. Lo sapete che lo stato italiano versa ogni anno alla chiesa cattolica 700 milioni (700.000.000) di euro? Non mi venissero a parlare di laicità! Lascino l'arredo crucifero e ci ridiano i soldi, piuttosto.

http://disgusto.ilcannocchiale.it/

Analisi e Proudhon

Da: http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/ ( A rivista Anarchica).

Il pensiero proudhoniano è stato oggetto di molteplici interpretazioni, le più diverse, le più disparate. Stroncato dai marxisti come piccolo-borghese, salutato dalla destra francese come teorico dell’autorità familiare, riconosciuto dai “socialisti liberali” come loro precursore, identificato dal sindacalismo rivoluzionario come nume tutelare e intellettuale di Sorel, riscoperto dal socialismo consiliare come iniziatore dell’autogestione operaia, infine, criticato, discusso e rispettato come uno dei fondatori del pensiero anarchico.
Alla radice di questa varietà interpretativa vi è il pensiero stesso di Proudhon, continuamente contraddittorio, dispersivo, costruito più per spunti ed intuizioni, che per schemi. La matrice di questa contraddittorietà è data dall’uso assolutamente originale del metodo dialettico: a differenza di Marx ed Hegel che definiscono la realtà nella forma triadica di una tesi e di una antitesi che si risolve sempre in una sintesi superiore, Proudhon afferma che le opposizioni e le antinomie sono la struttura stessa del “sociale”, e che il problema non sta nel risolverle in una sintesi che finirebbe per irrigidire la realtà, ma nel trovare e nel costruire un equilibrio funzionale capace di far convivere più tendenze di per sé contraddittorie.
Le opposizioni tra ordine stabilito e progresso, tra proprietà privata e proprietà collettiva, tra socializzazione e individualismo, fanno tutte parte del tessuto della vita sociale. I contenuti specifici della sua dottrina, privilegiando di volta in volta aspetti diversi della molteplicità socio-economica, possono definire Proudhon come teorico ora all’una ora all’altra tendenza, rendendo praticamente impossibile una “lettura anarchica” del suo pensiero. Quest’ultimo, inoltre, ha subito un’evoluzione continua caratterizzata da alcune fasi più inclini al democraticismo rivoluzionario o al riformismo che all’anarchismo.
Tuttavia vi è nell’opera complessiva di Proudhon un metodo d’indagine e di analisi, un modo di accostarsi e di interpretare la realtà sociale ampiamente libertario; metodo che porta alla duplice costituzione teorica di due fondamenti principali del pensiero anarchico: il pluralismo e l’autogestione. Essi costituiscono non solo una caratteristica propria dell’anarchismo storico ma anche dell’anarchismo contemporaneo, permettendoci una doppia giustificazione di una “lettura anarchica” di Proudhon: allo stesso tempo ideologica ed attuale.

L'analisi:

Dissonanze.
Quel democratico di Proudhon
di Luigi Corvaglia

Il concetto di “dissonanza cognitiva” è noto da tempo agli psicologi. Quando concetti, nozioni e credenze vissute come incoerenti o opposte sono contemporaneamente presenti nell’apparato cognitivo di un individuo, si viene a creare un disagio psicologico che necessita di esser risolto. Un esempio noto è quello del fumatore. Egli sa che fumare fa male, sa al contempo che chi fa qualcosa che lo danneggia è stupido, pertanto il tabagista dovrebbe accettare l’idea di essere stupido; questa idea, però, contrasta con la benevola autoconsiderazione che è di ogni individuo non depresso. La soluzione può essere, allora, quella di squalificare la scientificità degli studi sui danni da fumo, oppure il considerare il piacere sicuro prodotto dal suo vizio più importante di un danno incerto, come anche l’ affermare a se stessi che, “con l’inquinamento che c’è”, il fumo di sigaretta è piccola e trascurabile cosa. Tutto pur di salvaguardare la propria immagine di individuo razionale. Bene, alla dissonanza cognitiva e alle contorsioni intellettuali messe in campo per risolverla non è immune neppure il pensatore di cose politiche, l’analizzatore di grandi sistemi e neanche i tanti, troppi autori di “brevi saggi sull’universo”. Anzi. Si prendano gli anarchici, noti compendiatori di universi, tra l'altro, e il loro rapporto con il libero scambio. E’ noto che se sei per il libero scambio sei un capitalista, c’è scritto su tutti i brevi saggi. Libero scambio e anarchismo sono “dissonanti”, non possono coesistere nella stessa scatola cranica, specie se già occupata da molti altri ingombri intellettuali, quali, per esempio, quelli che fanno confondere il libero scambio col capitalismo, un sistema predatorio che nulla ha a che vedere con uno scambio realmente “libero”. Stranamente, però, anarchismo, che è per definizione libertà, e impedimento dello scambio, che è costrizione, sembrano non essere particolarmente dissonanti. Ora, intendo sottoporre al lettore un caso piuttosto lampante di risoluzione di una dissonanza cognitiva di tipo simile. L’argomento è Proudhon.
Per una strana coincidenza, sull'ultimo numero di "A Rivista Anarchica" (n. 348, novembre 2009), Mirko Roberti sembra quasi rispondere al mio invito(http://tarantula.ilcannocchiale.it/?r=19435), pubblicato su vari fogli e noto anche a quella redazione, a leggere Proudhon. Egli, infatti, si produce in una singolare argomentazione proprio proponendo una "Lettura di Pierre Joseph Proudhon". Nell'introdurre alcuni brani del francese, estrapolati qua e là, l’autore parte dalla constatazione che “Il pensiero proudhoniano è stato oggetto di molteplici interpretazioni, le più diverse, le più disparate.” Ciò è senz’altro vero e, del resto, era proprio tale constatazione a motivare la mia proposta di approfondimento dell’opera proudhoniana. Tale approfondimento, in altri termini, avrebbe dovuto far cogliere al lettore la profonda coerenza interna del suo pensiero, onde far miseramente crollare una serie di luoghi comuni di pronto utilizzo, appunto, per le più diverse e contrastanti posizioni. Già, ma l’invito del più noto magazine libertario italiano sembra procedere in vista di ben altro fine. Si, perché Roberti scrive che “Alla radice di questa varietà interpretativa vi è il pensiero stesso di Proudhon, continuamente contraddittorio, dispersivo, costruito più per spunti ed intuizioni, che per schemi”. La posizione di Roberti è rispettabile come quella di qualunque studioso e, in un dibattito intellettuale, la differente interpretazione è per definizione una necessità, pena l’assenza del dibattito stesso. Senonché, ad un certo punto diventa piuttosto chiaro che l’autore tende a risolvere il disagio psicologico che proprio la lettura dell’autore di “Che cos’è la proprietà?” procura al suo anarchismo. Proudhon, con la sua ostinazione a non sclerotizzare le posizioni in dogmi e a considerare mobile ogni cosa viva, a vedere, cioè, come necessarie ed ineliminabili perfino le “contrapposizioni e le antinomie”, incluse quelle “tra proprietà privata e proprietà collettiva, tra socializzazione e individualismo”, perché “fanno tutte parte del tessuto della vita sociale”, provoca qualche vertigine. Manca un saldo parapetto. Ecco allora che avviene l’impensabile: l’uomo che per primo osò definirsi “anarchico” viene espulso dal novero degli anarchici! Scrive, infatti, Roberti: “I contenuti specifici della sua dottrina, privilegiando di volta in volta aspetti diversi della molteplicità socio-economica, possono definire Proudhon come teorico ora all’una ora all’altra tendenza, rendendo praticamente impossibile una “lettura anarchica” del suo pensiero. Quest’ultimo, inoltre, ha subito un’evoluzione continua caratterizzata da alcune fasi più inclini al democraticismo rivoluzionario o al riformismo che all’anarchismo.”
Uno scoop, direi, che non solo finisce con l’ accreditare le letture fantasiose da cui si era partiti, ma che, nel cercare di risolvere una serie di dissonanze cognitive con l’espulsione di tanto autore dall’esclusivo club, finisce col rivelare un pericoloso sfondo intellettuale. Infatti, il motivo della scarsa coerenza anarchica dell' uomo di Becancon Roberti la vede nell’ “’uso assolutamente originale del metodo dialettico: a differenza di Marx ed Hegel che definiscono la realtà nella forma triadica di una tesi e di una antitesi che si risolve sempre in una sintesi superiore, Proudhon afferma che le opposizioni e le antinomie sono la struttura stessa del “sociale”, e che il problema non sta nel risolverle in una sintesi che finirebbe per irrigidire la realtà, ma nel trovare e nel costruire un equilibrio funzionale capace di far convivere più tendenze di per sé contraddittorie.”In altri termini, sembra che la colpa del fondatore dell’anarchismo moderno sia quella di considerare l’identità anarchica come qualcosa di anarchico. Ecco, questo non è dissonante….

Proprietà e mercato fra Archè e Anarchè

Esistono dicotomie ed antinomie.

http://www.claustrofobia.org/dl/Proprietà_e_Mercato_(relazione_convegno_corvaglia_2009).pdf

Anarchismo Liberale , Cos'è ?

Non siamo anarco-comunisti

Nella dominante vulgata “anarchica”, incarnante il sogno di un mondo trasfigurato da un fuoco purificatore e abitato da un uomo nuovo che azzera l’orologio della storia, pars destruens e pars costruens coincidono, la costruzione intera sembra esaurirsi nell’opera distruttiva e de-costruttiva della società basata sul dominio. Ma questa concezione si scontra con almeno quattro grossi problemi:

1. Il problema della transizione. L’ idea rivoluzionaria pecca di ingenuità, perché sembra considerare “il potere” come qualcosa di esclusivamente fisico, che si possa sbriciolare aggredendolo direttamente, trascurando il suo carattere di costruzione della mente, di “credenza costitutiva”, per usare l’espressione di Hayek, che trova sì estrinsecazioni fisiche (l’apparato burocratico-militare e i suoi “palazzi”), ma che non possono essere demolite, se non una volta che quelle credenze, fondamento del consenso e della legittimità nei confronti delle istituzioni del dominio, siano state intaccate. Né la lezione di Foucault, col suo sottolineare gli aspetti microfisici più che macrofisici del potere, sembra avere particolarmente inciso sulla cultura dell’anarchismo tradizionale.
2. Il problema dell’ ordinamento lessicale”. L’anarchismo si è cristallizzato in una visione innegabilmente classista, sul modello dettato da Marx. Il potere viene quindi acriticamente identificato con il “capitalismo” sfruttatore che nasce dall’ abominio della proprietà-furto e di cui lo stato sarebbe nient’altro che il guardiano. Ciò, non solo ha comportato l’impossibilità di riflettere e sperimentare su pratiche di libero scambio e di concorrenza fra beni, idee e norme in assenza dello stato e dei suoi monopoli, ma ha anche prodotto il paradossale effetto di una battaglia che, invece di essere indirizzata contro il potere di chi illegittimamente gestisce le vite degli individui, si concentra sull’ ombra che esso emana sull’ economia (il “mercato” in regime di statualità), finendo col credere che la deformità sia nel libero scambio e non nello specchio in mano al Leviatano.
Ciò comporta, rubando la nota espressione a Rawls, una inversione di quell’ ”ordinamento lessicale” che si immaginerebbe organizzato sulla priorità dell’ antistatalismo. Non si ha infatti un principio di anarchia preordinato al quale tutti gli altri siano subordinati ma il piazzamento dell’ antistatalismo in seconda posizione dopo l’anticapitalismo, al punto che qualche divo dell’ “anarchismo” (Chomsky, ad esempio, o Akim Bey) ha pensato di prodursi in proclami che vedono nello stato ormai un alleato, in quanto vittima anch’esso del capitale e della globalizzazione economica.
3. Il problema della reductio ad unum. Il socialismo libertario non è mai riuscito ad uscire dal paradosso per cui “volendo essere una teoria centrata sulla libertà, (…) apre su una cultura che esige l’adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa” (T. Ibanez) [3], cioè, il problema dell’essere una teoria della libertà che si basa su un principio totalitario, quello della mancanza di possibilità di tollerare altro da sé.
4. Il problema delle decisioni collettive. Strettamente collegato alla questione precedente è il fatto che, nella versione maggiormente rappresentata, l’anarchismo insiste sulla necessità di decisioni collettive da realizzarsi mediante una “democrazia diretta unanime”. Per una innata idiosincrasia nei confronti della nozione di “mercato”, ai fautori della democrazia diretta su base municipale o quant’altro sfugge la comprensione del dato che, in un quadro libertario, non ci sono decisioni collettive “vincolanti” da assumere, perché quelle “decisioni” sono in modo riflesso e indiretto già assunte dal “mercato”, inteso come libero confronto, appunto per il tramite delle libere interazioni tra gli individui.
Le decisioni collettive vere e proprie, invece, non importa se unanimi, presuppongono l’inserzione degli individui in un’istituzione totale e chiusa, senza possibilità di secessione e di exit: l’istituzione collettiva è cioè l’antitesi di una realtà libertaria.

Non siamo paleo-libertari

Il pensiero “libertarian” ha l’indubbio merito di aver indicato in una società completamente autoregolata dal libero scambio l’unica logica possibilità di concretizzazione di una fuga dalla statualità, risolvendo, in pratica, il problema della “reductio ad unum” con l’ idea della concorrenzialità di differenti sistemi normativi insistenti sullo stesso territorio. Ciò nondimeno, in alcune premesse si presta a derive preoccupanti.
La prevalente espressione del cosiddetto “anarco-capitalismo”, almeno in Italia, ne fa infatti una concezione che, partendo da affermazioni di principio, che potremmo weberianamente definire legate all’ “etica del sentimento” (Gesinnungsethik) - ma che si pretendono invece freddamente oggettive -, ha l’ardire di fondare una teoria della libertà che risulta assolutamente insensibile all’ illibertarietà degli esiti, - cioè, sempre weberianamente, alla contrapposta “etica della responsabilità” (Verantwortungsethik). Le ricadute di tali affermazioni di principio indimostrabili, perché o afferenti all’ambito della metafisica e della tautologia (“ogni uomo è proprietario del proprio corpo”, “la terra in origine è res nullius”, ecc.), o perché congiungono concetti fumosi (il “lavoro”) con elementi di metafisicità paragonabili, in quanto a logica, alla transustanziazione cattolica (“tramite il lavoro io mescolo me stesso alla terra che diventa mia proprietà”), si concretizzano in conclusioni di sillogismi basati su premesse errate. Una volta definiti come indiscutibili alcuni postulati, i teoremi che su questi si basano acquistano, pericolosamente, uguale intangibilità. Fra le conseguenze di supposti “diritti naturali”, ad esempio, arriviamo a trovare l’intero catalogo delle caratteristiche di una società totalitaria. Se, infatti, il proprietario rothbardiano è padrone assoluto dei “frutti del proprio lavoro” (qualunque cosa si intenda per “lavoro”), un elemento di sacralità scende a permeare di sé la sua proprietà, che diventa quindi intoccabile e indiscutibile, pena l’esser etichettati come eretici socialisti. Partendo da questo “primum movens”, e in considerazione della liceità di ogni scambio di titoli di proprietà, si può arrivare a considerare legittima e libertaria la condizione di chi riuscisse con mezzi “legali” a diventare proprietario dell’intero globo. Di più, seguendo tale tipo di ragionamento, se i proprietari hanno pieno potere su territori che gli competono, ciò che viene a realizzarsi è la totale identità fra padrone e sovrano e, se si hanno quali presupposti la sacralità della proprietà e la conseguente illegittimità degli altri di “aggredirla”, si può giungere – ed in effetti si giunge – a concepire più libertaria la situazione del padrone-sovrano che imponga regole illiberali sul proprio territorio di qualunque spinta, individuale o sociale, lavorasse per produrre la universalizzazione della libertà. Ciò perché quest’ ultima opererebbe una illegittima aggressione. In pratica, per questi signori, non c’è alcuna distinzione fra una grande proprietà ed un piccolo stato. Da ciò nasce la presa che il secessionismo ha sui cosiddetti “paleo-libertari”. Questi ritengono, sul presupposto della difesa di ciò che più si avvicina ai proprietari di un territorio, cioè i “tax payers”, che un piccolo stato sia sempre preferibile ad uno grande. Che quindi sia preferibile un piccolo stato in cui viga l’esclusione e la discriminazione nei confronti di “stranieri”, omosessuali, tossicodipendenti ecc., ad un grande stato che garantisse maggior difesa dei diritti individuali. L’unica discriminante, allora, fra ciò che è desiderabile per un libertario e ciò che non lo è si riduce all’esser quella data cosa “privata” (buona) o “pubblica” (cattiva). Si ha la netta sensazione che, più che tutelare il dinamico ed autopoietico mercato, si miri a difendere la statica proprietà, più che valutare gli aspetti aggregativi del primo, si voglia sottolineare quelli di esclusione della seconda. Su questa base di (incongruente e sorprendente) comunitarismo, già consonante, per certi accenti, alle teorizzazioni della nouvelle droite, la corrente “paleo-libertarian” - nella quale, del resto, è situabile lo stesso Rothbard -, è riuscita a produrre quanto di più lontano dall’idea di una società desiderabile e libera. Ciò grazie all’aggiunta, alla già pesante pietanza, di ingredienti come il conservatorismo morale e la difesa ad oltranza della chiesa cattolica, che viene descritta quasi come una paladina dell’antistatalismo, contro una fantomatica “religione laica” prodotta dallo stato. In definitiva, un tradizionalismo culturale di stampo conservatore e reazionario. Non ci stiamo.

Semplicemente libertari

Le espressioni “anarco-comunismo”, “anarco-sindacalismo”, “anarco-primitivismo” ecc., sono ossimori, perché il sostantivo che segue il trattino vuole definire una ben delimitata forma di organizzazione sociale e non esiste nulla di “anarchico” nel limitare ad una le virtualmente infinite possibilità dell’umano. Né il dichiarasi semplicemente “anarchici” risolve il problema, se dietro la generica etichetta il partigiano dell’anarchia ha in mente la prefigurazione della “società perfetta”. Questa perfezione non può che essere “unica” e indiscutibile. Ma in una società “anarchica” tradizionalmente intesa sarebbe “vietato” il baratto? Non sarebbe libero lo scambio di prodotti mediante mezzi di pagamento e unità di conto comunemente scelti ed accettati ? Se così fosse, non ci troveremmo in una società anarchica, se così non fosse, non ci troveremmo in una società “comunista”.
Un libertarismo conseguente prevede una pratica non velleitaria. Un libertarismo reale è finalizzato a perseguire obiettivi concreti e realmente consonanti con la meta dell’ ampliamento della libertà, pertanto non può prescindere dalla considerazione delle conseguenze tutt’altro che libertarie di alcuni assunti di principio promossi a dogmi, né crogiolarsi in un elitaria logica del “tanto peggio, tanto meglio”. Una ortodossia che ha, insieme, del chiesastico e dell’ aristocratico.
Diceva Murray Newton Rothbard che se esistesse un pulsante, premendo il quale lo Stato scomparisse, un libertario dovrebbe premerlo senza pensarci due volte.
Si può discutere su tale affermazione, ad esempio nutrendo il dubbio che da una simile subitanea sparizione emergerebbe non già l’anarchia “positiva” che un libertario ha in mente, ma l’anarchia “negativa” della guerra hobbesiana di tutti contro tutti.
Sta di fatto, comunque, che il problema non si pone, perché quel pulsante, purtroppo o no, non esiste.
Il destino di un libertario, almeno per questa o qualche generazione, è quindi quello di una difficile convivenza con lo Stato e con il sistema internazionale degli Stati, per quanto quest’ultimo stia subendo da tempo profonde trasformazioni.
E’ perciò nostra convinzione che per i libertari non sia sufficiente ribadire continuamente, come peraltro alcuni fanno non senza profitto, il proprio first best, per il quale lo Stato non dovrebbe esistere e tutto ciò che fa è per definizione sbagliato; ma si tratti piuttosto, attività più complessa e delicata, e forse più affascinante, di elaborare continuamente dei second best, nell’ ottica che Malatesta definiva del “lume regolatore”.
Con ciò ci rendiamo conto che ci poniamo al di fuori di una duplice ortodossia: quella anarchica classica, che rifiuta qualsiasi contatto con la politica per ragioni che comprendiamo ma che non condividiamo; e quella anarco-capitalista, per la quale vale il principio opposto. Per gli uni e per gli altri, vale una irrealistica concezione per cui il mondo sarebbe pronto a ripartire fluidamente un attimo dopo aver messo in atto quanto basta a far volatizzare lo stato. Per gli anarco-capitalisti, ad esempio, i lavoratori pubblici sono tutti dei parassiti da licenziare immediatamente, senza porsi il problema della sopravvivenza, da noi, di quasi quattro milioni di persone, che potranno anche non ispirarci particolare simpatia, ma che non ci sentiamo di condannare all’inedia per questo. Per non parlare dell’atteggiamento verso il welfare State, che comunque fornisce servizi ai quali la gente, pur criticandoli a ragione, è abituata, e non presterebbe alcun consenso a una proposta di pura e semplice “abolizione”.
Né condividiamo l’invocazione mitica delle “lotte” come risposta all’altezza del compito. Le “lotte” vanno e vengono, e raramente, se rimangono confinate alla sfera sociale, lasciano tracce permanenti, salvo il caso che sappiano radicarsi in un’evoluzione del costume già in corso, come è avvenuto negli anni ‘60; mentre a noi interessa proprio questo, che sia avviato un processo “rivoluzionario”, nel senso di un percorso più o meno lungo che vada nella direzione giusta: ma ciò presuppone che si sappia individuare non solo l’astratto punto di arrivo (l’”estinzione dello Stato”), che si colloca all’infinito, ma anche il percorso, che è percorso di politiche, di soluzioni legislative, di sperimentazioni e anche di lotte.
Da qui la necessità di riconsiderare il rapporto tra l’anarchismo e un mondo composto da persone reali, rispetto alle quali il movimento anarchico “ufficiale” ha operato, deliberatamente o no, scelte di marginalizzazione.
Con la consapevolezza che la nostra mancanza di ortodossia non ci vede isolati nella storia, bensì nella stessa trincea dei vari Borghi, Berneri, Fabbri, Rizzi, ecc. , rivendichiamo il nostro spazio nell’arena.
Ciò vuol dire recuperare la contiguità e la continuità con quel pensiero genuinamente liberale che, come un fiume carsico, percorre da sempre, ora più evidente, ora più sotterraneo, la storia dell’anarchismo. E’ infatti l’esistenza di un filo rosso che lega il radicalismo liberale di Von Humboldt e Mill al movement degli anni ’60 che può far dire a Paul Goodman “dopo l’ottocento, alcuni di noi liberali hanno deciso di definirsi anarchici”; un filo che passa per l’individualismo americano del XIX secolo (Warren, Spooner, Tucker su tutti) e che permette di stabilire una parentela fra autori all’apparenza lontani come Proudhon e David Friedman. E’ il percorso storico fatto dall’individuo nato con le rivoluzioni liberali e la riforma protestante, aggirando il romanticismo storicista bakuniniano, quello, scriveva Berneri, che “si risolve in un angelicarsi degli uomini, in uno sviluppo irrompente di un genio collettivo, quasi immanente alla rivoluzione, che si chiama iniziativa popolare”. Laddove questo “popolo”, in quanto sistema, è “omogeneo, per natura e per impulsi” e tendente “a unificare i propri sforzi in lineare tendenza comunista”, la consapevolezza della mistificazione insita in ogni organicismo, in ogni formula plurale, congiunta alla coscienza della assoluta diversità di ogni uomo e alla diffidenza nei confronti di qualunque sacrificio del concreto individuo all’astratta entità collettiva, non può che portarci a rigettare questo naturalismo storicista, gettando con esso la riduzione ad uno degli infiniti modi possibili di arrangiamento degli uomini. Si fa quindi nostro il fine di Von Humboldt che, fra i primi, dichiarò di perseguire “una società nella quale si costituisca il maggior numero possibile di legami spontanei fra gli individui, riecheggiato un secolo dopo da Benjamin Tucker. Una società, in altri termini, di mercato, inteso come l’unico paradigma di autorganizzazione sociale senza centro di autorità.
Un orizzonte mentale, questo, che accoglie anche un autore come Proudhon, il quale ha espresso il pensiero che anche lo stato più “giusto” è una potenza tale da schiacciare gli individui a cui è quindi necessario fornire un contrappeso difensivo, un luogo di resistenza, individuato nella proprietà.
Posizioni molto simili, se non sovrapponibili a quelle di chi ha teorizzato una società basata sul libero scambio, sono state propagandate, molto prima che dai contemporanei “anarco-capitalisti”, da autori “socialisti”, quale del resto Tucker si considerava. Francesco Saverio Merlino, ad esempio, riteneva che “Il socialismo sta nell’equità dei rapporti, nell’abolizione dell’usura, dei monopoli, delle speculazioni, delle frodi, [ma] non nell’interdizione di ogni concorrenza”. Come in Tucker, per Merlino, il socialismo è la condizione di eguaglianza nell’accesso al credito ed ai mezzi di produzione senza che la casta politica dei “capitalisti” impedisca la libera concorrenza e produca monopoli legali e rendite parassitarie; è un’ottica, quindi, in cui il socialismo non è rovesciamento del liberalismo, bensì suo superamento. Si intende qui per “capitalismo” proprio ciò che al “mercato” è antitetico: la casta costituita dallo stato congiunto ai trusts economici.
In definitiva, si tratta di riconoscere nei fondamentali della “civiltà liberale” gli elementi base per la demolizione della cultura degli assoluti categorici. Base della nostra proposta è, quindi, l’autodeterminazione dell’individuo in ogni campo, sia pure non in una visione solipsistica, ma tale da sottolineare le reciproche interdipendenze.

Lo stato delle cose, le cose dello stato

Il richiamo alla civiltà liberale rischia di essere frainteso da chi, afflitto da pigrizia intellettuale, attribuisse a tale concezione caratteristiche che la riallacciano al mondo nel quale già ci muoviamo. Che, infatti, solo la “democrazia liberale” possa garantire il benessere e la libertà, anche alla luce dello scontro di civiltà iniziato col nuovo millennio, sembrerebbe una dichiarazione anche dotata di un certo senso, stante, però, la premessa della chiara definizione del significato di tutti i sostantivi che fanno mostra di sé nell’affermazione (“democrazia”, “liberalismo”, “benessere”, “libertà”). In realtà, una serie di alterazioni semantiche ha aiutato l’opera di rifacimento della verginità che è la meta finale della corsa alla liberal-democrazia di cui siamo spettatori, più o meno perplessi, in questo scorcio di modernità. Una corsa, questa, del tutto simile, in quanto a logica e ad affollamento, a quella degli avvoltoi su una carcassa dalla quale è possibile spolpare il necessario per la sopravvivenza. Ad esemplificare le alterazioni semantiche che rendono appetibile anche ai più improbabili dei banchettanti tale velocità di propulsione verso il fiero pasto, si consideri che per “democrazia” è uso intendere l’ onnipotenza della maggioranza, magari impersonata da un leader carismatico, espressione di quella “volontà popolare” che Rousseau, padre di ogni totalitarismo, ha sacralizzato. Tale logica rende legittimo, perché “democratico”, qualunque pronunciamento frutto della scelta del maggior numero, quale fu, ad esempio, l’elezione di Adolf Hitler nel ’33, e democratica la situazione che derivi da questo pronunciamento. Questa connotazione della democrazia, come Rocker notò, non fa altro che spostare l’assolutismo dal re al “popolo” creando una “nuova religione politica”. Che ormai i destini del mondo non siano neppure il frutto di scelte “democratiche” di questo tipo dovrebbe poi essere sotto gli occhi di tutti, dopo che i contemporanei hanno consegnato alla storia vicende come la prima elezione di George W. Bush, dichiarato presidente del paese faro del “mondo libero” sulla base di una discussa e risibile maggioranza della già minuscola parte degli americani che si dedicano a quel rito. Almeno così si è espresso l’ancor più ristretto novero di individui che compongono la Corte Suprema. Tale situazione soddisfa il criterio popperiano del cambio di governo “senza violenza”. Al di là di ciò, è ben dimostrato che tra le preferenze espresse dagli elettori al momento del voto e le concrete decisioni politiche non esiste alcuna relazione ( ). Ciò finisce per attribuire ai politici la potestà di fare scelte collettive, vincolanti per tutti, che non hanno alcun rapporto col mandato “di rappresentanza”. Ci si trova, in altri termini, non solo in condizione di scarso o nullo controllo dal basso, ma anche proni ad un potere che è, di contro, altamente controllabile ed influenzabile da altri potentati, superiori e laterali, non di rado contigui. Il tutto in una situazione, nella quale, anche ad ammettere che sia la “maggioranza” a governare, e non i poteri occulti, è sempre meno chiara la giustificazione di una situazione in cui il 49% della popolazione sia tenuta a seguire le preferenze del 51%, senza potersi autogovernate, come viceversa avverrebbe in un sistema concorrenziale.
Alla luce di tutto ciò, è evidente che anche l’oggi abusato concetto di “liberalismo”, che vede appunto il suo nucleo nella difesa della libertà individuale e nella lotta all’accentramento dei poteri, non può che uscire fortemente malconcio e ingiuriato dal passaggio nel tritacarne semantico.
Lungi dall’identificarsi con il “pacifico godimento dell’indipendenza privata” di Constant, certo sedicente liberalismo opportunista sembra oggi più interessato ad affiancare alla sterile garanzia della partecipazione collettiva ad alcune funzioni della sovranità, sul cui senso si è detto, una scissione fra un piano civile, nel quale dimostrare tutta la pulsione voyeristica e censoria atta ad impedire proprio quel pacifico godimento, ed uno economico, nel quale propagandare un “liberismo” più dichiarato che effettivo, la cui più evidente manifestazione è lo smantellamento della rete di sostegno che era il prodotto delle politiche dell’era precedente alla corsa al nuovo. In realtà, è evidente, nelle odierne democrazie occidentali, anche la vantata “libertà di mercato” è fittizia, suscettibile com’è di variare di grado in base alle esigenze dei poteri economici che allo stato sono innervati.


(Di Luigi Corvaglia)

Nasce il Centro Studi Libertari Claustrofobia per ‘rifondare’ l’anarchismo

Di Domenico Letizia

Ecco ci siamo, alla presentazione di questo nuovo progetto: il Centro Studi Libertari Claustrofobia, che trovate all’indirizzo: http://www.claustrofobia.org/
Claustrofobia è un centro che si ripropone di analizzare o di ricanalizzare il pensiero anarchico e libertario in un ottica originaria, individualista, liberale o semplicemente pura: si tratta di riconoscere nei fondamentali della “civiltà liberale” gli elementi base per la demolizione della cultura degli assoluti categorici. Base della nostra proposta è, quindi, l´autodeterminazione dell´individuo in ogni campo, sia pure non in una visione solipsistica, ma tale da sottolineare le reciproche interdipendenze, accettando alcuni spunti sia dell’anarcocapitalismo che del pensiero anarchico classico. Ci si ritrova a studiare una società statale e a cercar ipotesi di società senza stato, tutto basato su documentazione ed analisi.
Claustrofobia prende il nome della rivista Claustrofobia cinque numeri usciti alla fine degli anni '70, frutto dell'opera solitaria di Riccardo La Conca, e rifacendoci un po’ allo scalpore che una simile rivista produsse in quei anni, Claustrofobia vuole inserirsi come una voce all’interno dell’anarchismo, analizzarlo e praticarlo.
Ecco cosa troviamo sul sito, alla voce ‘Chi siamo’: Claustrofobia.org nasce da un’alleanza tra libertari possibilisti liberoscambisti, si propone di creare un luogo di studio e di azione politica riunendo e conciliando, pur mantenendo le dovute differenze, anarcosindacalisti, mutualisti, agoristi e anarcoliberali rifacendosi all’individualismo anarchico e al liberalismo delle origini, alla tradizione dell’autosufficienza, delle comunità locali, del volontarismo federativo e della decentralizzazione, si propone di creare una struttura economica nuova, decentralizzata e autonoma, invitando i lavoratori a ritirarsi in una struttura economica non politicizzata dalle logiche statali, costruire la società giusta nel guscio di quella vecchia. Siamo uniti in un’opposizione allo Stato, al militarismo e all’intolleranza culturale (discriminazione sessuale, razzismo) basando la nostra strategia per la liberazione creando movimento e istituzioni alternative e rifiutando la politica elettorale.
E’ nato, ringrazio tutti dal gentilissimo creatore del sito al dott. Luigi Corvaglia tra i fondatori del nostro Centro. Ora oltre D. Letizia, D. Fidone, e speriamo presto anche F. Massimo Nicosia e lo stesso Riccardo La Conca, rivolgo l’invito a partecipare con critiche, proposte e analisi tutto il mondo anarchico e libertarian, personalmente spero anche in una partecipazione di Pietro Adamo, Nico Berti e nell’aiuto di alcune grandi riviste del libertarismo Italiano. Ma soprattutto spero nella partecipazione di tutti coloro che si sentono libertari, i presupposti per iniziare ci sono già: Iniziamo.

Te lo do io Proudhon (2)

La proprietà non è un diritto naturale

di LuigiCorvaglia

II parte

Figli del secolo dei lumi, liberalismo, socialismo ed anarchismo sono fratelli bastardi. Sono infatti nati dalla assidua frequentazione della dea Ragione con gli elementi della triade rivoluzionaria “Libertà, Eguaglianza e Fraternità”. E’ la secolarizzazione, infatti, che permette di ripensare l’idea dell’ordine immutabile delle cose, è la caduta dell’ancien regime che dà vigore alla cognizione che l’arrangiamento degli individui possa essere costruito dagli uomini secondo principi liberamente scelti e non imposti. I tre elementi che furono il motto del 1789, però, sono in equilibrio instabile. Questo perché l’ordine lessicale, per utilizzare la definizione che sarà di John Rawls, cioè la graduatoria della loro prescindibilità in un ideale “gioco della torre”, può essere molto diverso. Il socialismo ha privilegiato l’eguaglianza, anche a costo di rimetterci in libertà, qualora fosse costretto ad una scelta. Il liberalismo, invece, presenta un ordinamento inverso, premettendo la libertà individuale ad ogni altro fine, inclusa quindi l’eguaglianza. La fratellanza, terzo elemento della triade, risulta in un compendio delle prime due e non può darsi senza una composizione, un equilibrio. Bene, l’anarchismo mira a dare pari dignità alla diade libertà-uguaglianza. Michail Bakunin scrisse: “ la libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia; e il socialismo senza libertà porta alla schiavitù e alla brutalità”. Bisogna ammettere che fra tante profezie politiche e “sol dell’avvenire” di cui XIX e XX secolo sono stati infestati, l’unica ad essersi inverata è questa del rivoluzionario russo. In realtà, però, anche l’anarchismo ha spesso sofferto di sbandamenti verso l’uno o l’altro polo. Lo stesso Bakunin, ad esempio, ha teorizzato un collettivismo che è l’ultima fermata del treno libertario prima del capolinea anarco-comunista di Kropotkin. Inverso il discorso per l’individualismo americano di Warren, Tucker e Spooner, teorici di un “liberalismo” radicale. Solo Proudhon, fra i giganti del dell’anarchismo classico, sembra riuscire nel difficile compito di mantenere un equilibrio, instabile come ogni cosa viva, fra i due estremi (e in ciò è, probabilmente, da ricercare il motivo delle accuse provenienti dai contrapposti fronti di situarsi nella trincea opposta). Ciononostante, non trova spazio nella teorizzazione del tipografo di Becancon alcuna utopica idea di fine della storia, alcun sogno di composizione totale della frattura fra le antinomie. L’esperienza umana, egli ci ricorda, è intessuta di contraddizioni e l’idea di una soluzione unica e definitiva che porti alla stasi, cioè alla morte, ciò che è vivo e dinamico non può che risolversi in un fallimento o nell’arbitrio del potere. Questo è forse il motivo dello scarso appeal che questo pensatore ha presso gli apostoli della palingenesi insurrezionalista. Lasciamo la parola allo stesso Proudhon:

I poli opposti di una pila elettrica non si distruggono. Il problema consiste nel trovare non la loro fusione, che sarebbe la loro morte, ma il loro equilibrio incessantemente instabile, variabile a seconda dello sviluppo della società.
(da Teoria della proprietà)

La stessa uguaglianza, per Proudhon, è ben lontana dal risolversi nella piattezza del livellamento che soffochi le individualità, “non è affatto una condizione fissa, ma la media algebrica di una situazione sempre mobile”.
Le antinomie sono irrisolvibili. Inclusa quella fra libertà ed uguaglianza. E allora? Allora, il terzo elemento della triade, la fratellanza non può che risolversi in un dinamico sistema che, accogliendo l’uno e l’altro elemento della diade, sia radicato nella Giustizia:

Scartate l’ipotesi comunista e l’ipotesi individualistica, la prima in quanto distruttrice della personalità, la seconda in quanto chimerica, non resta da prenderne in esame che un’ultima sulla quale del resto la moltitudine dei popoli e la maggioranza dei legislatori sono d’accordo: quella della giustizia. (da La Giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa)

Ecco. Giustizia. Questo concetto è fondamentale in Proudhon e l’accezione nella quale egli la considera merita una spiegazione. Proudhon è giusnaturalista. Egli, cioè, è convinto dell’esistenza di indiscutibili norme di diritto naturale. Così il suo concetto di giustizia, come è stato criticamente notato, è quello di un dato immanente e quasi metafisico da scoprirsi con l’uso della Ragione, non da costruirsi storicamente. Ciò ne fa, nel bene e nel male, un chiaro figlio del suo tempo. La giustizia è, la Giustizia, indipendentemente dalla legge, la quale può essere conforme o meno ad essa, è unica e data. Non, però, come qualcosa di esterno e superiore all’uomo, bensì di immanente (“è in noi come l’amore, come le nozioni del bello (…) La giustizia è umana, del tutto umana, nient’altro che umana”, ibidem). Bene, proprio illuminati da questo faro, tanto l’individualismo quanto il socialismo gettano ombre deformi che feriscono il senso del giusto. La cosa qui assume estrema importanza. Ciò perché il richiamo al “diritto naturale” è tradizionalmente la base delle teorizzazioni che, partendo dalla fonte di Locke e scendendo per li rami fino allo stagno di certo sedicente liberismo radicale, vedono la giustizia nel rispetto di diritti “auto-evidenti” quali la proprietà. Eppure, per Proudhon la proprietà è un furto. E’proprio il suo essere un giusnaturalista, quindi, che permette a Proudhon di scardinare la cassaforte ideale dei proprietari. Egli, cioè, si muove sullo stesso terreno di coloro che intende criticare, risultando pertanto particolarmente efficace nel marcare le contraddizioni nel discorso di chi, partendo dalle stesse premesse, intendeva – e intende – giustificare la proprietà quale diritto naturale. Vediamo come. Innanzitutto, egli nota che, presentandosi quale diritto “solo in potenza, come una facoltà inattiva e fuori servizio”, viene meno il criterio di universalità che caratterizza necessariamente i diritti naturali. Sarebbe grottesco affermare che “tutti gli uomini hanno un diritto eguale a proprietà ineguali”. I diritti, infatti, sono “inalienabili” per definizione e non suscettibili di crescite e diminuzioni. Soprattutto, però, avendo la Dichiarazione dei diritti individuato i quattro diritti imprescrittibili dell’uomo in quelli alla libertà, all’uguaglianza, alla sicurezza ed alla proprietà, Proudhon nota un elemento stonato in questo quartetto. Se realmente realizzati e rispettati, infatti, i diritti alla libertà, all’uguaglianza e alla sicurezza si completano a vicenda e portano alla concordia sociale. Armonizzano. Non funziona così per la proprietà. Scrive :

La libertà e la sicurezza del ricco non soffrono della libertà e della sicurezza del povero: anzi, possono rafforzarsi e sostenersi scambievolmente: al contrario, il diritto di proprietà del primo deve essere continuamente difeso contro l’istinto di proprietà del secondo. (…) Così il ricco ed il povero sono in uno stato di diffidenza e di guerra reciproca! Ma perché si combattono? Per la proprietà; dunque la proprietà comporta necessariamente la guerra alla proprietà!
(da Che cos’è la proprietà?)

Se, in altri termini, gli altri tre diritti portano all’avvicinamento, all’unione, alla socialità, la proprietà si palesa quale diritto antisociale, dotato di una forte carica disgregante. Non è quindi su tali basi che può considerarsi un diritto “naturale”. Su quali allora? I giusnaturalisti hanno ancora due carte, quella del “lavoro” e quella dell’ “occupazione”. Partiamo da quest’ultima. E’ idea ben nota agli anarcocapitalisti, che rivendicano il naturale diritto all’occupazione della “terra” – intesa latamente come qualunque mezzo di produzione che non sia già in mano ad altri. Qui Proudhon riprende un discorso di Cicerone:

Il teatro, dice Cicerone, è comune a tutti; e tuttavia il posto che ciascuno vi occupa è detto suo; nel senso che è da lui posseduto, non che è di sua proprietà. Questo paragone annienta la proprietà; esso implica inoltre l’eguaglianza. Posso forse in teatro occupare simultaneamente un posto in platea, un altro nei palchi ed un terzo in galleria? (…) Secondo questo paragone, ciascuno può sistemarsi come preferisce nel suo posto, può abbellirlo e migliorarlo: ma la sua attività non deve mai superare il limite che lo separa dagli altri”

(da Che cos’è la proprietà?)

In altri termini, se ogni uomo ha eguali diritti di lavorare e produrre, è ovvio che debba godere anche del diritto di occupare la terra, i mezzi di produzione. Da ciò non discende affatto la proprietà dei mezzi, ma solo il loro usufrutto. Ciò per un concetto tanto logico quanto semplice. Se nel teatro di Cicerone entrano altre cento persone, chi già vi si trovava ad usufruire degli spazi, si stringerà per far posto ai nuovi arrivati. Toglierà cappelli e cappotti dai sedili vicini, ad esempio. Ciò vuol dire che il diritto di occupazione è variabile. Insomma, “poiché la misura dell’occupazione dipende dalle condizioni variabili dello spazio e del numero, la proprietà non può costituirsi” (ibidem).
Ora i vari lettori che si imbattono nella definizione della libertà come furto non dovrebbero più incorrere nell’errore che fu anche di Marx e di Stirner, quello di cogliervi, secondo il noto luogo comune, una contraddizione (“come si può rubare se non c’è proprietà?”) . Il furto è nel fatto che chi si considera proprietario si appropria, sottraendolo definitivamente a tutti gli altri, di un bene a cui tutti hanno uguale diritto d’usufrutto.
Arriviamo ora all’argomento principe, il pilastro della teoria della proprietà. E’ quello del “lavoro”. L’idea lockiana del mescolamento del proprio lavoro alla terra fondandone la proprietà. Il proprietario ha migliorato la terra e ha creato il prodotto. “Ma chi ha creato la terra? Dio. In questo caso proprietario ritirati”, scrive Proudhon. Se è innegabile che chi produce qualcosa ha il diritto di possedere tale prodotto ( possesso), di certo non può vantare diritti sullo strumento che non ha creato (proprietà). “Il pescatore”, continua il francese, “che, sullo stesso litorale, è capace di prendere più pesci degli altri diventa forse, per questa sua abilità, proprietario dei paraggi della pesca?” (Che cos’è la proprietà?) .
Ebbene, a dimostrazione del fatto che la lettura di Proudhon non si limita alla mera e sterile ricerca dello storico, c’è proprio l’attualità della questione del lavoro che è da sempre uno degli ambiti più molli del fianco del liberismo estremo, ad esempio del cosiddetto “anarcocapitalismo”. Si è, infatti, molto discusso sulla vaghezza del concetto di lavoro. Sembra che a Murray Rothbard, principale teorico dell’anarcocapitalismo, basti il lavoro di recintare un terreno per renderlo di sua proprietà. In realtà, a voler seguire la lettera della teoria, questo lavoro potrebbe comportare al massimo la proprietà della sola striscia posta al di sotto della recinzione. Seguendo questo discorso, dando per scontato che nulla in una recinzione migliora un luogo, e che quindi la sola azione permetterebbe di sancire una proprietà, anche urinare in mare dovrebbe rendere padroni di un certo tratto di costa. Produrre onde radio rende padrone dell’atmosfera? Quelli che paiono giochetti logici ed elucubrazioni da ossessivi, invece, sono argomento di dibattito nel mondo dell’individualismo libertario che alcuni porrebbero a “destra” dello scenario politico. Comunque, pur presupponendo che sia possibile definire cosa sia lavoro e cosa no e perfino accettando che ogni lavoro comporti un miglioramento, cosa oggettivamente definisce il “miglioramento” nello stato della “terra” rispetto alla condizione precedente? Produrre onde radio migliora o peggiora l’atmosfera? Il miglioramento percepito da alcuni fruitori della “terra” in che modo comporta la necessaria accettazione della proprietà da parte di quanti gli usufruttuari che non ritengono che detto lavoro abbia comportato un miglioramento? Questi sofismi, pur nei loro tratti caricaturali, evidenziano la vaghezza dei criteri in merito. Come non bastasse, procedendo ancora ad un ragionamento per assurdo che dia per scontata la logica dell’appropriazione tramite il lavoro, il punto centrale che invalida l’idea “naturale” del diritto di proprietà frutto del lavoro è nella estrema contraddittorietà che si coglie ponendosi la domanda di cosa giustifichi la proprietà dei latifondisti o dei proprietari d’industria. Questi, ricorda Proudhon, posseggono enormi territori (o fabbriche manifatturiere) che non lavorano ma da cui ricavano delle rendite. Probabilmente essi hanno lavorato in passato e, quindi, acquisito il diritto alla proprietà di tali beni. Ma oggi? Il contadino salariato, il colono, l’operaio continua a lavorare quelle stesse terre, quegli stessi mezzi di produzione e ne trae dei prodotti. Eppure non ne acquisisce la proprietà. In base al principio per cui il lavoro fonda la proprietà, questi avrebbe diritto, non solo ai prodotti, ma anche ad una quota della terra. Ma ciò non avviene. Insomma, ciò che fu valido per alcuni, non può più essere valido per altri. Ciò è un controsenso. In definitiva, la proprietà, che l’autore distingue nettamente dal possesso, è il fatto economico attraverso il quale un oggetto nelle proprie disponibilità diventa creatore d’interessi. (l’intraducibile droit d’aubaine).
Non solo si ritrova in queste considerazioni il germe del concetto marxiano di “alienazione”, ma a Proudhon è da attribuirsi anche la paternità di quella teoria del “plus-valore”, generalmente considerata parto del pensatore tedesco. Il francese la esprime nei termini della forza collettiva:

Duecento granatieri hanno alzato sulla base in qualche ora l’obelisco di Luxor; si suppone che un solo uomo, in duecento giorni, ne sarebbe venuto a capo? Tuttavia, per il conto del capitalista, la somma dei salari sarebbe stata la stessa.

(Che cos’è la proprietà?)

Il profitto del capitale è nella sproporzione fra le somme consegnate ai lavoratori per le loro singole forze e il prodotto collettivo creato, frutto di una forza collettiva non conteggiata ed intascata dal capitalista. Un furto, quello della forza collettiva, perpetrato sulla scorta del furto primordiale, la proprietà.

In conclusione, ci dice Proudhon,
La proprietà non esiste per se stessa; per prodursi, per agire, ha bisogno di una causa esterna, che è la forza (l’ocupazione) o la frode (far credere che dal lavoro discenda la proprietà).

(da Che cos’è la proprietà)

In realtà, ce ne sarebbe un’altra, ma nulla ha a che fare con i diritti naturali: è l’accordo. Ma questa è un’altra storia.

Continua.....

Te lo do io Proudhon!

ovvero: basta un poco di zucchero e la pillola va giù...

di Luigi Corvaglia

Una riflessione su Proudhon da Corvaglia sulla rivista http://tarantula.ilcannocchiale.it/

I PARTE

La proprietà è un furto P..J. Proudhon (1840)
La proprietà è libertà P.J. Proudhon (1865)

1. Invito alla lettura

Proudhon, chi è costui? non certo un Carneade. Eppure, celeberrimo motto a parte (“la proprietà è un furto”), perfino molti di quanti si professano partigiani di quell’anarchismo che vide nel pensatore francese il primo interprete di grande spessore non vanno oltre una manciata di luoghi comuni buoni per intrattenere un salotto di provincia. Nella schiera dei don Abbondio libertari, però, non tutti sono ignoranti. Alcuni sono in malafede. Pochi, però, riescono nell’ardua impresa di coniugare in vario grado ignoranza e malafede. Fra questi ultimi, principalmente, i cosiddetti “anarcocapitalisti”. Infatti, è generalmente la sola ignoranza o la sola malafede la responsabile dell’arruolamento del tipografo di Becanson nella truppa dei socialisti (ciò sulla scorta, appunto, del noto motto anti-proprietaristico letto sui Bignami al liceo). Ma è generalmente la commistione delle due cose a produrre la bislacca teoria di un “primo” ed un “secondo” Proudhon. Quest’ultimo sarebbe artefice di un ripensamento sul supposto giovanile socialismo per accogliere una visione a questo opposta. L’ ambiguità non è nuova. C’è ancora chi ricorda perfino la svolta proudhoniana di un Bettino Craxi alla ricerca di un referente nobile del socialismo non marxista e aperto al mercato. Oggi il liso panciotto del tipografo è tirato di qua e di la, dagli anarchici meno romantici e nichilisti come dai sedicenti “federalisti” ora così a la page; ma è con i seguaci dell’anarcocapitalismo di Murray Rothbard che avviene la “transustanziazione”. Il pane ed il vino del mutualismo proudhoniano diventano corpo e sangue del liberismo radicale in un processo che, mantenendo la forma, ne modifica irrimediabilmente la sostanza. In definitiva, mentre a “sinistra” si enfatizza, per non aver letto, la devastante critica alla proprietà espressa nel 1840, a “destra” si sottolinea, per aver letto poco, male e in malafede, la difesa della proprietà del 1865, affermando che quest’ultima sarebbe una revisione di quanto affermato venticinque anni prima. Ciò farebbe di Pierre Joseph Proudhon un tardivo liberale dall’imbarazzante passato. Nulla di più falso. Quanto scritto nella sua Quarta memoria sulla proprietà non è affatto in contrasto con ciò che l’autore aveva espresso in Che cos’è la proprietà?. E’, anzi, un completamento dell’analisi precedentemente svolta. Chi non lo capisce non ha colto (per uno dei due fattori prima elencati) che l’apparente differenza dell’esito dell’analisi proudhoniana è frutto del diverso piano di lettura, cioè del punto di partenza giusnaturalista e di quello utilitarista. Ridotta in pillole (ma, per gli amici giusnaturalisti, in supposte) la questione è che, proprio in quanto giusnaturalista, fedele alla visione di imprescindibili diritti naturali, Proudhon afferma che nulla può giustificare la proprietà come dato naturale ed auto evidente al pari di altri. Essa è immorale, è abuso, è furto dell’eguale diritto dei non proprietari all’usufrutto della terra. E’ solo nella Quarta memoria che egli passa ad esaminare la cosa dal punto di vista dell’ utile. Davanti ad un abuso ancora più grande, lo Stato, ladro monopolista, l’unico contrappeso al grande abuso pubblico è il piccolo abuso privato, l’unica difesa contro la violenza concentrata è l’atto di forza dei singoli, un contropotere decentrante in grado di creare, in una concezione, si badi bene, mutualista, sacche di resistenza. Non c’è contraddizione: I don Abbondio si mettano l’anima in pace. Riflettano, magari, sull’attualità di un pensatore che un secolo e mezzo prima delle scaramucce accademiche e salottiere fra giusnaturalisti e utilitaristi, fra anarcodestroidi e anarcosognatori, fra individualisti e socialisti che infestano la discussione odierna aveva già affrontato e risolto in poche mosse la questione. Propedeutico, però, sarebbe leggere. Contro il dogmatismo della sacralità della proprietà e contro quello dell’abolizione del mercato, una vera mano santa. Da assumere prima e dopo i pasti. Tenere lontano dalla portata degli idioti.

CONTINUA.......

Rothbard o Bakunin?

Rothbard o Bakunin? L'avvenire di un'illusione (di alternativa)
di Luigi Corvaglia

“Nazionalsocialismo o caos bolscevico?” recitava un manifesto che la Gestapo aveva fatto affiggere nelle città tedesche, reagendo però molto male quando qualche ignoto si preoccupò di incollarvi sopra dei foglietti con su scritto “Erdapfel oder Kartoffel?” (“patate o patate?”). Paul Watzslavick, da psichiatra, ci descrive i deleteri effetti prodotti dall’illusione di alternative apparentemente antitetiche ma risultanti, alla fine, entrambe afferenti ad un unico polo di una coppia di opposti più generale.
Nell’ambito ideologico da cui lo slogan citato scaturisce, ad esempio, non si dà una terza possibilità, cosa che fa percepire i due concetti come opposti assoluti. Da un punto di vista “democratico”, però, le due possibilità afferiscono entrambe al polo del totalitarismo, al quale è da contrapporre, quale antitesi, la “democrazia”. I due poli costituiscono, dunque, una meta-coppia di contrari. Searles, d’altro canto, descrive dei pattern comunicazionali che definisce “sistemi per far diventare matto l’altro” e, anche in questo caso, si tratta di creare situazioni in cui il partner comunicativo venga ingabbiato in una situazione di scelta impossibile fra due opzioni solo apparentemente alternative ( tertium non datur). Fatto è che, laddove non si riesca a cogliere una terza possibilità, forse è il caso di guardare meglio. Lo stesso Watzslavick, in una nota del suo “Il linguaggio del cambiamento”, pur temendo che l’indagine potrebbe sfociare nella metafisica, riconosce che una metacoppia di contrari (quali, appunto, dittatura e democrazia) potrebbe, a sua volta, essere iscritta in un unico cerchio concettuale che diventa nuovo estremo di una nuova coppia di opposti di livello superiore. Democrazia e dittatura, infatti, rientrano entrambe nel cerchio della statualità. “Statalismo o antistatalismo?” sarebbe la domanda. All’aumentare del livello concettuale, diminuisce la capacità inibitoria ed ansiogena della proposta. Fermandoci momentaneamente a questo livello e curiosando in uno dei due termini della diade in considerazione possiamo valutare quanto ci si trovi in alto, cioè possiamo chiederci se l’ambito del pensiero antistatale sia scevro da simili trappole logiche. Si direbbe proprio di no. Non è un azzardo affermare che l’elemento di demarcazione più netto fra gli anti-statalisti sia costituito dalla questione del mercato e della (propedeutica) proprietà privata. La domanda, insomma, diventa: “comunismo anarchico o anarco-capitalismo?”. Anche qui si ha l’impressione che ci si trovi in presenza di opposti assoluti e, nell’ambito culturale di riferimento, una volta, cioè, messa fuori dalla competizione l’opzione statale, non sembra darsi una terza possibilità. Chi scrive ritiene, invece, anche questo un esempio di difficile scelta fra patate e patate. Le navate delle chiese anarchiche risuoneranno a questa affermazione delle eco dei gridolini delle vergini violate di cui, si sa, esse traboccano.
Del resto, questa sarebbe la reazione del bolscevico che si vedesse accumunato al nazionalsocialista, ma, dall’alto del meta-livello, gli uomini si vedono molto piccoli e si assomigliano molto più di quanto non si direbbe guardandoli da quella distanza alla quale, si dice, “nessuno è normale” . Entrambe le categorie considerate (anarchici tradizionali e “libertarians”), infatti, presentano analoghe caratteristiche di integralismo e conseguente cecità selettiva alle caratteristiche omologhe (o “omologabili”) dell’altra proposta. L’abolizione della proprietà o la sua estensione diventano la panacea di ogni male. Ognuno utilizza la propria concettuale cassetta degli attrezzi per fronteggiare qualunque tipo di avversità.
Come diceva Mark Twain, “quando disponi di un martello tutti i problemi ti sembrano chiodi”. Utilizzando la terminologia dell’epistemologo Lakatos, possiamo dire che a difesa del proprio “nucleo metafisico” i partigiani di entrambe le posizioni utilizzano molte “euristiche negative”, cioè dei processi logici volti a salvaguardare la propria teorizzazione dalle invalidazioni, e pochissime “euristiche positive” volte a modificare la propria concezione al fine di inglobarvi gli elementi di realtà contrastanti. La consapevolezza di questo stato di cose muove quindi i fautori dell’ “anarchismo analitico” ad una revisione del pensiero e dell’azione anti-statale. La definizione è ripresa dal “marxismo analitico” (Cohen, Elster, ecc.), la scuola di pensatori tesa ad una analisi concettuale rigorosa dei fondamenti generali e dei micro-fondamenti particolari della visione marxista per produrre una proposta dotata di coerenza interna, chiarità espositiva e rigore intellettuale. Simile l’intendimento di questi anarchici critici. Un’opera questa che comporta il far pervenire alla coscienza il fatto che l’utopia anarchica classica si scontra con molte contraddizioni, la prima delle quali è nel fatto che è una concezione della libertà che, non tollerando altro da sé, si basa su un principio anti-libertario. In altri termini, un’organizzazione comunista, se vuol dirsi davvero non autoritaria, non può non ammettere il diritto di exit e la secessione individuale, consentendo la produzione separata e autonoma di forme organizzative alternative. Tuttavia, se così è, il comunismo anarchico finisce col negare sé stesso, consentendo il riprodursi del mercato e della concorrenza. D’altro canto, questo lavoro significa anche considerare che l’anarco-capitalismo rothbardiano tende ad identificare il mercato col capitalismo storico ed a presentare quest’ultimo come antagonista dello stato, piuttosto che come il prodotto della deformazione che lo stato produce sul mercato. Mercato, quindi, è qui termine da intendersi quale confronto, scambio, concorrenza, non solo e non tanto di beni, ma anche di idee, concezioni, stili di vita, pretese ed aspettative, è parola che sta a significare l’autopoietico organizzarsi, l’ acefalo processo dal quale è sempre scaturito tutto ciò che naturalmente regge al tempo fra le creazioni umane: le lingue, i costumi, i sistemi simbolici di scambio, il diritto consuetudinario, e così via. La proposta di questo “nuovo”, ma in realtà vecchissimo, anarchismo prevede quindi il recupero dello spirito “laico” e genuinamente “liberale” che informa da sempre il pensiero libertario meno perso dietro alle chimere dell’organicismo mitico di quel “popolo” uniformemente senziente ed agente su cui ironizzava Berneri. Tertium datur.
Certo, per alcuni anarchici duri e puri che conoscono Proudhon per sentito dire e che credono che Malatesta e Fabbri fossero dei comunisti e non degli apologeti del commercio, del confronto e della libera sperimentazione, la sole parole “mercato” e “liberale” sono in grado di elicitare anatemi e scomuniche. Korzybski sta però lì a ricordarci che la parola cane non morde. Altrettanto fanno gli anarchici analitici. In definitiva, la questione, al meta-livello, diventa “ottusità ideologica o analisi critica?”. E così parlando ci siamo allontanati dal campo di patate.

Da: http://tarantula.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=1127164

La risposta a dieci obiezioni ad una società senza stato

di Roderick T. Long
dal Blog Di Luigi Corvaglia: http://luigicorvaglia.blogspot.com/

Traduzione di Maurizio Colucci (con la partecipazione di Luigi Corvaglia, traduttore del punto 5 e responsabile della modifica - mirata esclusivamente all' "eufonia" e non certo al miglioramento dello scritto in termini semantici - di alcune parti del precedente lavoro di Colucci). Note di M. Colucci.
Voglio parlare delle obiezioni principali che sono state mosse all'anarchismo libertario e tentare di rispondervi. Ma prima di cominciare ... vorrei esporre brevemente una ragione positiva in favore di una società libertaria.

Premessa: problemi del monopolio forzoso
Guardate la cosa da questo punto di vista: che cosa c'è che non va in un monopolio delle scarpe? Supponete che io e la mia banda siamo gli unici col permesso legale di produrre e vendere scarpe. Cosa c'è che non va? Beh, prima di tutto, dal punto di vista morale, la domanda è: perché proprio noi? Cosa abbiamo di speciale? ... Perché io e la mia banda avremmo il diritto di produrre e vendere qualcosa che nessun altro ha il diritto di produrre e vendere; di fornire un bene o servizio che nessun altro ha il diritto di fornire? Per quanto voi ne sappiate, sono solo un mortale, un altro umano come voi. Quindi da un punto di vista morale non ho diritto di farlo più di chiunque altro. Poi, naturalmente, da un punto di vista pragmatico e consequenzialista, qual è il risultato probabile del fatto che io e la mia banda abbiamo il monopolio delle scarpe? Prima di tutto, ci sono problemi di incentivo. Se sono l'unica persona che ha il diritto di fare e vendere scarpe, probabilmente non otterrete da me le scarpe a un buon prezzo. Posso farvi pagare quello che voglio, almeno fino a che il prezzo non è tale che non possiate più permettervele, o che decidiate che siete più felici senza scarpe. Ma in ogni caso vi chiederò il prezzo più alto che posso cavare da voi -- perché non avete alcun altro posto dove rivolgervi. Inoltre probabilmente non dovreste aspettarvi che le mie scarpe abbiano una qualità particolarmente alta, perché, dopotutto, fino a che le scarpe sono appena decenti, e fino a che le preferite ad andare a piedi scalzi, dovete comprarle da me. Oltre al fatto che probabilmente le mie scarpe saranno molto costose e non di gran qualità, il fatto che sono l'unica persona che può produrre e vendere scarpe mi dà un certo potere su di voi. Supponi che tu mi stia antipatico. Supponi che tu mi abbia offeso in qualche modo. Beh, forse dovrai andare per un po' in giro senza scarpe. Quindi ci sono anche problemi di abuso di potere. Ma non è solo un problema di incentivo. [Ci sono anche problemi di informazione.] Infatti, supponiamo che io sia un santo e che faccia per voi le migliori scarpe che riesco a fare, e che vi faccia pagare il prezzo più basso che posso, e che non abusi affatto del mio potere. Supponiamo anche che io sia completamente degno di fiducia. ... c'è ancora un problema, e cioè: come faccio a sapere che sto facendo un buon lavoro con queste scarpe? Dopotutto non ho concorrenti. Forse potrei fare dei sondaggi per cercare di scoprire che tipo di scarpe la gente vuole. Ma ci sono molti modi diversi in cui io potrei fare scarpe. Alcuni modi sono più costosi, altri meno. Come faccio a saperlo, senza un mercato, e quindi senza l'informazione che mi deriva dal profitto o dalle perdite? Devo tirare a indovinare. Quindi, anche se faccio del mio meglio, la quantità di scarpe che produco e la loro qualità potrebbero non essere le più adatte a soddisfare le preferenze delle persone. Ed io ho difficoltà a scoprirlo.
Il governo è un monopolio forzoso
Quindi queste sono le ragioni per non avere un monopolio forzoso della produzione e della vendita delle scarpe. A prima vista, queste sembrano anche buone ragioni per non dare a nessuno il monopolio dei servizi giudiziari, dei servizi di protezione, e di tutte quelle cose che potremmo chiamare "l'impresa della legge". Prima di tutto c'è la questione morale: perché una gang di persone ha il diritto di essere l'unico in un dato territorio ad offrire certi tipi di servizi legali e far applicare certe cose? E poi ci sono le domande economiche: quali saranno gli incentivi? Anche questo è un monopolio. Sembra probabile che, essendo i clienti costretti a rivolgersi a loro, essi faranno pagare prezzi più alti di quanto farebbero altrimenti, e offriranno una qualità inferiore. Potrebbe esserci anche qualche occasionale abuso di potere. E poi, anche se riesci ad evitare tutti questi problemi, e riesci a far arrivare al governo dei santi, c'è sempre il problema di informazione: come fanno sapere che il modo in cui stanno fornendo i servizi legali (la particolare combinazione di servizi legali che stanno fornendo) sia davvero la migliore? Visto che non c'è concorrenza, non c'è modo per loro di sapere se potrebbero fare di meglio. Lo scopo di queste considerazioni è spostare l'onere della prova sull'interlocutore. A questo punto, colui che si oppone alla concorrenza nei servizi di protezione e arbitrato deve produrre delle obiezioni.

DIECI OBIEZIONI ALL'ANARCHISMO LIBERTARIO

1) il governo non è un monopolio coercitivo
Un'obiezione che viene a volte sollevata non è tanto un'obiezione all'anarchismo quanto un'obiezione all'argomento morale in favore dell'anarchismo. L'obiezione dice: guarda, lo Stato non è veramente un monopolio coercitivo. Non è vero che le persone non hanno dato il loro consenso. Esiste un senso in cui le persone hanno acconsentito al sistema esistente: decidendo di vivere dentro i confini di un certo territorio, accettando i benefici che il governo offre, e così via. Proprio come, se tu entri in un ristorante e ti siedi e dici che vuoi una bistecca, non devi esplicitamente dire che sei disposto a pagare; è una cosa implicita. Con l'atto di sederti al ristorante e chiedere la bistecca, stai acconsentendo a pagarla. Analogamente, secondo questo argomento, se tu ti siedi nel territorio di un dato Stato, ed accetti il beneficio della protezione della polizia o qualcosa del genere, allora hai implicitamente acconsentito a rispettare i suoi requisiti. Notate che, anche se questo argomento fosse corretto, non risolverebbe la questione pragmatica se lo Stato sia il miglior sistema dal punto di vista del funzionamento. Ma credo che ci siano dei problemi già nell'argomento in questione. È certamente vero che, se entro nella proprietà di altri, sembra che ci sia una specie di aspettativa: finché mi trovo nella loro proprietà, devo fare come dicono. Devo seguire le loro regole. Se non voglio seguire le loro regole, allora me ne devo andare. Ad esempio, io ti invito a casa mia, e, quando tu entri, dico "devi indossare questo strano cappello". E tu dici "perchè?" e io dico "Beh, è così che funziona a casa mia. Tutti devono indossare lo strano cappello. Sono le mie regole.". Ebbene, in questo caso tu non puoi dire "Non indosso lo strano cappello ma resto comunque qui". Queste sono le mie regole; possono essere sciocche, ma posso farlo. Adesso, supponi di essere a casa tua e di stare cenando. Io sono il tuo vicino di casa. Vengo e busso alla tua porta. Tu apri la porta, io entro e dico: "Devi indossare lo strano cappello". E tu dici: "E perché mai?". E io dico "Beh, sei venuto a vivere vicino a me, no? Così facendo, hai acconsentito". E tu dici "Aspetta un secondo! Quando ho acconsentito a una cosa del genere?" Credo che la persona che sostiene quell'argomento stia già assumendo che il governo abbia qualche giurisdizione legittima su questo territorio. E poi dicono: ora, chiunque sia nel territorio sta acconsentendo alle regole prevalenti. Ma stanno assumendo ciò che cercano di dimostrare, cioè che questa giurisdizione sul territorio sia legittima. Se non lo è, allora il governo è solo un gruppo di persone come un altro che risiede in questo vasto territorio geografico. Ma io ho la mia proprietà, che non è la loro (o quantomeno non mi hanno dato alcun argomento che suggerisce che sia loro). Quindi, il fatto che io sto vivendo in "questo paese" significa solo che sto vivendo in una regione geografica sulla quale loro accampano certe pretese. Ma la domanda è se queste pretese siano legittime. Non puoi assumerlo mentre cerchi di provarlo. Un'altra cosa: uno dei problemi di questi argomenti del "contratto sociale implicito" è che non è chiaro quale sia il contratto. Nel caso in cui ordini cibo al ristorante, tutti sanno abbastanza bene quale è il contratto. Quindi in questo caso è possibile impostare un argomento sul consenso implicito. Ma nessuno suggerirebbe che è possibile comprare una casa nello stesso modo. Ci sono così tante regole. Quando è una cosa complicata, nessuno direbbe "hai dato il consenso quando hai mosso la testa leggermente a un certo punto" o qualcosa del genere. Devi scoprire che cosa c'è davvero nel contratto. A che cosa stai acconsentendo? Se nessuno sa quali sono i dettagli del contratto, non è un argomento persuasivo. Ok, da questo punto in poi la maggior parte degli argomenti di cui parlerò sono pragmatici, o un misto tra morali e pragmatici.
2) Hobbes: il governo è necessario per la cooperazione
Probabilmente l'argomento più famoso contro l'anarchia è quello di Hobbes. L'argomento di Hobbes è: vedete, la cooperazione umana, la cooperazione sociale, richiede una struttura legale sottostante. La ragione per cui possiamo fidarci gli uni degli altri è che sappiamo che ci sono forze legali che ci puniranno se violiamo i diritti dell'altro. Io so che mi puniranno se violo i tuoi diritti, ma puniranno anche te se violi i miei. Quindi io posso fidarmi di te senza preoccuparmi della tua personalità. Devo solo confidare nel fatto che tu sarai intimidito dalla legge. Quindi, la cooperazione sociale richiede questa intelaiatura legale tenuta in piedi dalla forza fisica dello Stato. Beh, qui Hobbes sta assumendo un bel po' di cose allo stesso tempo. Primo, sta assumendo che non possa esserci alcuna cooperazione sociale senza la legge. Secondo, sta assumendo che non ci può essere alcuna legge se non c'è dietro una forza fisica che la faccia applicare. Terzo, sta assumendo che solo uno Stato monopolista possa far applicare la legge con la forza. Ma tutte queste assunzioni sono false. Primo, è certamente vero che la cooperazione può emergere, ed emerge, senza la legge. Forse non in modo così efficiente come emergerebbe con la legge, tuttavia emerge. C'è un libro, L'ordine senza la legge, di Robert Ellickson, in cui si illustra come i vicini risolvono le dispute. Offre molti esempi. Ad esempio, cosa succede se la mucca di un contadino entra nel terreno di un altro contadino: risolvono la disputa mediante accordi reciproci e la consuetudine. E non c'è alcuna intelaiatura legale per risolverla. Forse tutto ciò non è abbastanza per un'economia complessa, ma certamente mostra che si può avere qualche tipo di cooperazione senza una struttura legale. Secondo, si può avere una struttura legale che non sia supportata dalla forza. Un esempio è la legge dei mercanti (Law Merchant) nel medioevo: un sistema di legge commerciale che era tenuto in piedi dalle minacce di boicottaggio. Boicottare non significa usare la forza. E' un atto pacifico. Eppure, avevamo commercianti che stipulavano tutti questi contratti, e, se non rispettavi il contratto, la corte semplicemente diceva a tutti "questa persona non ha rispettato il contratto; tenetelo in considerazione se farete un altro contratto con lui". Terzo, è del tutto possibile avere un sistema legale formale che sia sostenuto dalla forza ma che non sia monopolistico. Visto che ad Hobbes non viene neppure in mente questa possibilità, non dà neppure alcun argomento contro di esso. Ma possiamo certamente trovare esempi storici. La storia dell'Islanda medioevale, ad esempio, in cui non c'era alcun organo centrale dell'applicazione della legge. Sebbene ci fosse qualcosa che si potrebbe forse definire governo, non aveva alcun ramo esecutivo. Non aveva polizia, non aveva soldati, non aveva niente. Aveva una specie di sistema di corti di giustizia in concorrenza tra loro. Ma poi, dopo che le corti emettevano la sentenza, non si curavano dell'applicazione. E dei sistemi si sono evoluti automaticamente per svolgere questa funzione.
3) Locke: tre "inconvenienti" dell'anarchia
Degli argomenti più interessanti provengono da Locke. Egli sostiene che l'anarchia ha tre "inconvenienti". ... in ogni modo era più ottimista di Hobbes. Pensava che la cooperazione potesse emergere, sulla base di propensioni morali da una parte e interesse personale dall'altra. Locke pensava che ci fossero tre problemi. Un problema è che in una società anarchica non ci sarebbe un corpo generale di leggi, generalmente noto a tutti, e concordato da tutti, e compreso da tutti. Le persone possono afferrare certi principi di base del diritto naturale, ma la loro applicazione e i dettagli precisi sarebbero stati sempre controversi. Anche tra i libertari non c'è un accordo totale sui dettagli. Quindi, anche in una società di libertari pacifici che cooperano tra di loro, ci saranno disaccordi sui dettagli. E quindi, se non c'è un corpo generale di legge che tutti conoscono in anticipo, e su cui tutti possono contare nel prendere le decisioni, allora non può funzionare. Questo era il primo argomento di Locke. Deve esserci un corpo legale universale che si applica a tutti e che tutti conoscano in anticipo. Secondo, c'è un problema di applicazione della legge. Pensava che senza un governo non hai abbastanza potere unificato per far rispettare la legge. Abbiamo soltanto individui che applicano la legge per conto loro, individui che sono troppo deboli, non abbastanza organizzati, e quindi potrebbero essere sconfitti da una gang di banditi o qualcosa del genere. Terzo, locke diceva che non ci si può fidare delle persone quando sono giudici di se stessi. Se due persone hanno un disaccordo, e uno dice, "io conosco il diritto naturale e lo applicherò con te", beh, le persone tendono ad essere di parte, e troveranno più plausibile quell'interpretazione del diritto naturale che è più favorevole a se stessi. Non ci si può fidare delle persone quando giudicano se stessi, quindi dovrebbero essere obbligati moralmente a sottoporre le loro dispute a un arbitro. Forse in casi di emergenza possono ancora difendersi da soli, sul posto, ma, per altri casi in cui non sia una questione di autodifesa immediata, devono delegare questo ad un arbitro, una terza parte. Cioè lo Stato. Locke pensa che questi problemi esistano in anarchia e che non ci sarebbero con il governo, o almeno con il governo giusto. Ma io credo che sia vero esattamente l'opposto. Credo che l'anarchia possa risolvere tutti e tre questi problemi, e che lo Stato, per sua stessa natura, non possa risolverli. Esaminiamo prima la questione dell'universalità, cioè avere un corpo di legge universalmente noto che le persone possono conoscere in anticipo e su cui possono contare. [Uniformità e prevedibilità.] Ora, una cosa simile può emergere in un sistema non statale? Si dà il caso che sia emerso proprio questo con la Legge Mercantile, precisamente perché lo Stato non lo forniva. Una delle cose che fecero emergere la legge mercantile è che tutti gli Stati d'Europa avevano leggi diverse per quanto riguarda i commercianti. Erano tutte diverse. Una corte in Francia non riteneva valido un contratto fatto in Inghilterra sotto le leggi inglesi, e viceversa. E quindi, i mercanti avevano difficoltà a fare scambi internazionali poiché non c'era un sistema uniforme di legge commerciale per tutta l'Europa. Quindi i mercanti si sono riuniti e hanno detto "bene, facciamocela da soli. Le corti vengono fuori con queste regole tutte diverse, e non rispettano le decisioni gli uni degli altri, quindi noi ignoriamole, e creiamo il nostro sistema legale". Quindi questo è un caso in cui l'uniformità e la prevedibilità sono state prodotte dal mercato e non dallo Stato. E potete vedere che questo non è sorprendente. Coloro che forniscono un sistema privato hanno interesse a renderlo uniforme e prevedibile, se questo è ciò di cui i clienti hanno bisogno. Questo per la stessa ragione per cui non trovate sul mercato bancomat di forma triangolare. Per quanto ne so, non c'è alcuna legge che dice che non puoi produrre un Bancomat triangolare. Ma se qualcuno provasse a metterlo sul mercato, semplicemente non sarebbe popolare perché non si adatterebbe alle macchine esistenti. Quando la gente ha bisogno della diversità, quando la gente ha bisogno di sistemi diversi per persone diverse, il mercato fornisce proprio questo. Ma ci sono dei casi in cui è meglio l'uniformità. Il tuo Bancomat ha maggior valore per te se tutti gli altri usano lo stesso tipo, o un tipo compatibile, così che puoi usare qualunque distributore ovunque tu vada; quindi i mercanti, se vogliono avere un profitto, forniranno uniformità. Quindi il mercato ha incentivo a fornire uniformità, mentre il governo non ha necessariamente questo incentivo. Per quanto riguarda la questione di avere forza sufficiente per organizzarti e difendere i diritti delle persone... beh, non c'è ragione per cui non puoi avere organizzazione con l'anarchia. Anarchia non significa che ognuno si fa le scarpe da sé. L'alternativa al governo che fornisce le scarpe non è che tutti si fanno le scarpe da sé. Analogamente, l'alternativa al governo che fornisce i servizi legali non è che tutti si fanno giustizia da sé, o che tutti devono essere poliziotti di se stessi. Non c'è ragione per cui la gente non si possa organizzare in vari modi. Anzi, se ti preoccupa l'idea di non avere forza sufficiente per resistere a un aggressore, allora un governo monopolista è un aggressore molto più pericoloso di una qualunque gang di banditi, perché ha concentrato tutto questo potere in un unico punto della società. Cosa più interessante, credo che l'argomento sull'essere giudici di se stessi si rivolti contro Locke. Prima di tutto non è un buon argomento in favore dell'esistenza di un monopolio. Infatti, dalla frase "tutti dovrebbero sottoporre le loro dispute a una terza parte", è fallace dedurre che "dovrebbe esserci un'unica terza parte a cui tutti sottopongono le loro dispute". È come se da "tutti amano almeno un programma tv" noi deducessimo "esiste un programma tv che è amato da tutti". Semplicemente non segue. Puoi avere che tutti sottopongono le loro dispute a una terza parte senza che ci sia una terza parte a cui tutti sottomettono le loro dispute. Supponi che ci siano tre persone su un'isola. A e B possono sottoporre le loro dispute a C, A e C possono sottoporre le loro dispute a B, e B e C possono sottoporre le loro dispute ad A. Quindi non c'è bisogno di un monopolio per realizzare il principio che le persone dovrebbero sottoporre la loro dispute a una terza parte. Ma soprattutto: non solo non è necessario un governo, ma un governo è esattamente ciò che non può soddisfare questo principio. Perché se tu hai una disputa con il governo, il governo non sottopone questa disputa a una terza parte. Se hai una disputa con il governo, sarà risolta in una corte del governo (se sei fortunato. Se sei sfortunato e vivi sotto uno di quei governi più brutali, non arriverai neanche a una corte). Ora, naturalmente, è meglio se nel governo c'è una divisione dei poteri, in modo che ci siano più controlli e bilanciamenti, e così via. È un po' meglio, perché è più simile alla situazione in cui ci sono terze parti. Ma comunque sono tutte parti dello stesso sistema: i giudici vengono pagati con i soldi delle tasse e così via. Insomma, non è che non si possono avere approssimazioni migliori e peggiori di questo principio con vari tipi di governo. Però, finché è un sistema di monopolio, esso, per sua stessa natura, è in un certo senso privo di legge. In ultima istanza non sottopone mai le sue disputa una terza parte.
4) Ayn Rand: le agenzie di protezione private combatteranno fra loro
Questo è probabilmente l'argomento più popolare contro una società libertaria, sostenuto da Ayn Rand. Prendiamo il seguente scenario: io credo che tu abbia violato i miei diritti, e tu credi che non sia così. Io chiamo la mia agenzia di protezione e tu chiami la tua agenzia di protezione. Il caso vuole che i giudici delle rispettive agenzie di protezione non siano d'accordo su chi di noi ha torto. A questo punto, chiede Rand, perché le due agenzie non dovrebbero semplicemente combattere? Cosa garantisce che non combatteranno? La risposta naturalmente è che niente garantisce che non combatteranno. Gli esseri umani hanno libero arbitrio. Possono fare qualunque pazzia. Potrebbero combattere. Allo stesso modo, George Bush potrebbe decidere di premere domani il pulsante della bomba nucleare. La gente può fare ogni genere di cosa. Ma la domanda è: cosa è più probabile? Chi ha più probabilità di risolvere le proprie dispute mediante la violenza: un governo o un'agenzia di protezione privata? Beh, la differenza è che le agenzie di protezione private devono sopportare i costi delle proprie decisioni di andare in guerra. Andare in guerra è costoso. Se devi scegliere tra diventare cliente di due agenzie di protezione, e una delle due risolve le sue dispute con la violenza la maggior parte delle volte, e l'altra risolve le sue dispute con l'arbitrato la maggior parte delle volte, che cosa sceglierai? Certo potresti pensare: "voglio quella che risolve le dispute con la violenza. E' una figata". Ok, ma ti costerà di più. La domanda è: quanto fanatico sei? Certo, potresti essere così fanatico che accetterai di pagare una tariffa più alta. Ma molti altri clienti diranno "scelgo quell'agenzia che non mi fa pagare soldi extra per la violenza". Questo nella società anarchica. Invece i "clienti" dei governi sono costretti ad essere clienti di quei governi; non possono andare da un'altra parte. Vengono tassati comunque. Quindi, se un governo decide di andare in guerra, non deve temere che i suoi clienti passino ad un'altra agenzia di protezione. Quindi i governi possono scaricare sui cittadini i costi della guerra in modo molto più efficace di quanto possano farlo le agenzie di protezione..
5)Robert Bidinotto: Non c’è un arbitro finale per le dispute
Un’obiezione comune – la si trova, ad esempio, in Robert Bidinotto, che è un randiano che ha scritto un gran numero di articoli contro l’anarchia - (Io e lui abbiamo una sorta di dibattito online in corso su questo) – e la cui principale obiezione all’anarchia è che in anarchia, non c’è un arbitro finale nelle dispute. Sotto il governo, un qualche arbitro finale ad un qualche punto arriva a risolvere le dispute in un modo o in un altro. Bene, in anarchia, dato che non c’è alcuna agenzia che ha il diritto di definire le cose una volta per tutte, non c’è arbitro finale, così le dispute, in un certo senso, non finiscono mai e non vengono mai risolte, rimangono sempre aperte.
Quindi qual è la risposta a ciò? Bene, penso che ci sia un’ambiguità sul concetto di arbitro finale. Per “arbitro finale” si potrebbe intendere l’arbitro finale in termini platonici. In altre parole, qualcuno o qualcosa o qualche istituzione che in qualche modo garantisce in modo assoluto che la disputa è chiusa per sempre, che garantisce in assoluto la risoluzione. Oppure, per “arbitro finale” si può semplicemente intendere qualche persona o processo o istituzione o qualcos’altro che in modo più o meno affidabile garantisce il più delle volte che questi problemi sono risolti.
Ora, è vero che nel senso platonico di un' assoluta garanzia di un arbitro finale – in quel senso, l’anarchia non ne produce affatto. Ma non lo fa neppure qualunque altro sistema. Prendiamo la repubblica costituzionale miniarchica del tipo che gode dei favori di Bidinotto. C’è un arbitro finale sotto questo sistema, nel senso di qualcuno che garantisce assolutamente la fine del processo di disputa per sempre? Bene, io ti faccio causa, o mi viene fatta causa, o sono accusato di qualcosa – sono in qualche tipo di situazione da tribunale. Perdo. Mi appello. Mi appello alla Corte Suprema. Mi vanno contro. Faccio pressione sul congresso per cambiare le leggi in modo che mi favoriscano. Non lo fanno. Così io provo a fare un movimento per un Emandamento Costituzionale. Che fallisce, cosicchè provo a mettere insieme delle persone nuove affinché votino al Congresso qualcuno che voti a favore. In un certo qual modo, posso andare avanti per sempre. La disputa non è finita. Eppure, come dato di fatto, la maggior parte delle cause legali in effetti finisce. Qualcuno trova troppo costoso continuare a combattere. Similmente, in anarchia - ovviamente non c’è chi possa garantire che il conflitto non andrà avanti all’infinito. Ci sono ben poche garanzie che un’armatura calzi a pennello. Ma non ci sono ragioni per non aspettarsi che funzioni.
6) il diritto di proprietà non può emergere dal mercato
Un altro argomento popolare, usato spesso dai seguaci di Ayn Rand, è che gli scambi di mercato presuppongono l'esistenza di un diritto di proprietà. Io e te non possiamo scambiarci beni e servizi, o soldi e servizi, o cose del genere, se non c'è già in partenza una struttura stabile di diritti di proprietà che ci assicuri di quali proprietà abbiamo. Visto che il mercato, per poter funzionare, presuppone un diritto di proprietà preesistente, allora il diritto di proprietà stesso non può essere prodotto del mercato. Il diritto di proprietà deve emergere in qualche modo; non sanno bene da dove, ma dal mercato non può emergere (forse pensano che emerga da qualche robot infallibile o cose del genere). Insomma loro ragionano così: a un certo momento non esiste questo diritto di proprietà, e non stanno avvenendo transazioni di mercato; tutti stanno aspettando che l'intera struttura legale sia in piedi. E poi, quando la struttura è completa, possiamo finalmente cominciare a fare scambi. Certamente è vero che non puoi avere mercati funzionanti senza un sistema legale funzionante. Ma non è che prima si costruisce il sistema legale, e poi, l'ultimo giorno, quando finalmente si finisce di mettere insieme il sistema legale, la gente comincia a fare scambi. Queste cose si evolvono insieme. Le istituzioni legali ed economiche nascono in parallelo, nello stesso posto e nello stesso tempo. Il sistema legale non è una cosa indipendente dall'attività che regolamenta. Dopo tutto, il sistema legale, ripeto, non è un robot o un dio o qualcosa di separato da noi. L'esistenza di un sistema legale consiste nelle persone che vi obbediscono. Se tutti ignorassero il sistema legale, esso non avrebbe alcun potere. Quindi, se il sistema sopravvive, è solo perché le persone generalmente lo rispettano. Anche il sistema legale quindi dipende dal sostegno volontario. Credo che una ragione per cui molte persone sono spaventate dall'anarchia è che pensano che sotto un governo ci sia una specie di garanzia, che in anarchia viene perduta. Che in qualche modo ci sia una struttura solida di fondo a cui possiamo sempre appigliarci nel caso peggiore, una struttura che invece non esiste in anarchia. Ma questa struttura solida di fondo è solo il prodotto di persone che interagiscono in base agli incentivi che hanno. Eppure, quando gli anarchici dicono che le persone in anarchia probabilmente avrebbero incentivi per fare questo o quello, le altre persone rispondono "Ma non è sufficiente! Non voglio che sia soltanto probabile che abbiano gli incentivi di fare questo. Voglio che il governo garantisca assolutamente che lo faranno!" . Ma il governo è fatto di persone. E a seconda di quale è la struttura costituzionale del governo, queste persone hanno probabilità di fare una cosa o un'altra. Non è possibile creare una costituzione che garantisca che le persone del governo si comportino in un modo preciso. Si può creare una costituzione in modo tale che abbiano più probabilità di fare questo e meno probabilità di fare quello. L'anarchia è solo un'estensione del concetto di "controlli e bilanciamenti"; è un sistema che fornisce più controlli e bilanciamenti tra i poteri rispetto a una Costituzione. Per esempio, la gente dice "Che cosa garantisce che le diverse agenzie risolveranno le cose in un dato modo?" Beh, la Costituzione degli Stati Uniti non dice nulla su che cosa succede quando rami diversi del governo sono in disaccordo su come risolvere le cose. Non dice cosa succede se la corte suprema pensa che una cosa sia incostituzionale ed il Parlamento pensa che non lo sia, e vuole procedere comunque. Ad esempio è ben noto che la costituzione non dice che cosa succede se c'è una disputa tra gli Stati e il governo federale. Non è sempre esistito il sistema attuale, in cui se la corte suprema dichiara che una cosa è incostituzionale, poi il Parlamento e il presidente non cercano più di farlo (o cercano di farlo di meno). Ricordate, quando Andrew jackson era presidente: la corte suprema dichiarò che ciò che Jackson stava cercando di fare era incostituzionale. Lui rispose soltanto "beh, hanno preso la loro decisione, vediamo se riescono ad applicarla". La costituzione non dice se ciò che Jackson ha fatto era la cosa giusta. La soluzione che seguiamo oggi è quella che è emersa dalla consuetudine. Forse siete a favore, forse siete contro; in ogni caso questa soluzione non è stata mai codificata nella legge.
7) Il crimine organizzato prenderà il controllo
Una obiezione è che sotto l'anarchia il crimine organizzato assumerà il controllo. Beh, tutto può darsi. Ma è probabile? Il crimine organizzato ottiene il suo potere perché si specializza in cose che sono illegali; cose come la droga, la prostituzione eccetera. Negli anni in cui l'alcol era proibito, il crimine organizzato si specializzava nel traffico di alcol. Oggi, non sono tanto interessati al commercio di alcol. Quindi il potere del crimine organizzato dipende in gran parte dal potere del governo. E' una specie di parassita che vive delle attività del governo. Il governo crea i mercati neri vietando certe cose. ... Il crimine organizzato si specializza in questo. Quindi credo che il crimine organizzato sarebbe più debole, non più forte, in un sistema libertario.
8) I ricchi comanderanno
Se trasformi i sistemi legali in un bene economico, la giustizia non si schiererà semplicemente dalla parte di chi offre di più? ... Ma sotto quale sistema i ricchi sono più potenti? Sotto il sistema attuale o sotto l'anarchia di mercato? Certamente, se sei ricco, in entrambi i sistemi hai molti vantaggi. È bello essere ricchi. Sei sempre in una posizione migliore per corrompere le persone con le tangenti. Ma, sotto il sistema attuale, il potere dei ricchi è moltiplicato. Supponi che io sia una persona ricca e malvagia, e che voglia convincere lo Stato a fare una certa cosa che costa al Paese un milione di dollari. Devo forse corrompere qualche burocrate con una tangente di un milione di dollari? No. Perché non sto chiedendo al burocrate di fare quella cosa con i suoi soldi. Ovviamente, se gli stessi chiedendo di farlo con i suoi soldi, e volessi convincerlo a perdere un milione, non potrei offrire una tangente minore di un milione. Dovrei offrire almeno un milione e un centesimo. Ma i burocrati amministrano i soldi altrui; i soldi delle tasse, che non sono di loro proprietà. ... Quindi tutto ciò che devo fare è dare al burocrate una tangente piccola, diciamo mille dollari, e lui indirizzerà questo milione di dollari di tasse dei contribuenti verso il mio progetto preferito. Quindi il potere di corruzione dei miei soldi è moltiplicato. Invece, se tu fossi un'agenzia di protezione privata, e io cercassi di farti fare qualcosa che costa un milione, dovrei darti una tangente di più di un milione. Quindi il potere dei ricchi è in realtà diminuito sotto l'anarchia di mercato. E naturalmente, qualunque corte di giustizia privata che si facesse la reputazione di discriminare a favore dei milionari contro i poveri avrebbe presumibilmente anche la reputazione di discriminare a favore dei miliardari contro i milionari. Quindi i milionari non vorrebbero sempre avere a che fare con quest'agenzia. Vorrebbero avere a che fare con essa solo quando stanno trattando con persone più povere, non più ricche. Insomma, gli effetti di un simile comportamento sulla reputazione non sarebbero troppo popolari. Per chi si preoccupa delle vittime povere che non possono permettersi i servizi legali ... si può fare ciò che facevano nell'Islanda medioevale: se qualcuno ti ha danneggiato, ricevi un titolo che ti dà il diritto di riscuotere con la forza un certo risarcimento da quella persona. Se sei troppo povero per pagare un'agenzia che riscuota materialmente questo risarcimento, puoi comunque vendere questo titolo (o parte del titolo) a qualcun altro. E' come quando assumiamo un avvocato con la modalità di pagamento "contingency fee": gli promettiamo una parte dei guadagni in caso di vittoria (cioè di fatto vendiamo all'avvocato una parte del diritto al risarcimento).Insomma, tu povero puoi vendere il diritto al risarcimento a qualcuno che sia nella posizione di riscuotere quei soldi e di applicare la legge.
9) Robert Bidinotto: le masse vorranno leggi cattive
Un'altra preoccupazione di Bidinotto (che in certo senso è l'esatto contrario della preoccupazione che i ricchi governeranno) è questa:
"Come dice Mises, il mercato è come una grande democrazia, dove c'è la sovranità dei consumatori, e la massa ottiene qualunque cosa vuole. Questa è una bella cosa quando si tratta di frigoriferi e automobili e cose del genere. Ma sicuramente non è una bella cosa quando si tratta delle leggi. Perché dopo tutto le masse sono un mucchio di sciocchi ignoranti e intolleranti; se possono ottenere qualunque legge vogliano, chissà quali orribili cose potranno fare."Ma c'è una differenza tra la democrazia economica di Mises e la democrazia politica: nella democrazia economica , è vero che la gente ottiene ciò che vuole, ma stavolta deve pagare per averlo. Ora, è perfettamente vero che, se certe persone sono abbastanza fanatiche e vogliono fortemente imporre ad altre persone delle cose perverse, e se hai un gruppo di persone abbastanza grande e abbastanza fanatico che vuole far ciò, allora l'anarchia potrebbe non condurre a un risultato libertario. In California, abbiamo abbastanza persone che sono completamente fanatiche sul vietare il fumo. In Alabama, vogliono bandire l'omosessualità anziché il fumo. (E nessuno dei due vorrebbe bandire l'altro, credo) ... In questo caso potrebbe succedere effettivamente che, nella democrazia economica, le persone siano così fanatiche da vietare la cosa in questione. Ma ricordate che dovranno pagare per questo. Quindi, quando a fine mese ti arriva a casa la bolletta da pagare, ci sarà scritto questo: "Ecco la quota da pagare per il servizio di base (proteggerti dall'aggressione). Ah, e poi, naturalmente, c'è la tariffa aggiuntiva per quell'altra piccola cosa (sbirciare nella finestra del tuo vicino per assicurarsi che non stia fumando tabacco, o praticando omosessualità, o qualunque altra cosa).A questo punto le persone veramente fanatiche diranno "Sì, mi sta bene pagare soldi extra per questo servizio". Ma, se non sono così fanatiche, diranno "Beh, se tutto ciò che devo fare è entrare in una cabina elettorale e votare per queste leggi che restringono la libertà degli altri, allora lo faccio volentieri; andare a votare non mi costa niente." Ma se devono veramente pagare per queste leggi, diranno "Ehm, forse, dopo tutto, posso chiudere un occhio... Forse posso farmi i cavoli miei."(Inoltre, se le persone sono così fanatiche, neppure il cosiddetto "stato minimo" risolve il problema. Quindi i sostenitori dello "stato minimo" (o minarchici) non si trovano su un terreno più solido.).
10) Robert Nozick e Tyler Cowen: le agenzie di protezione diventeranno un governo di fatto
Quest'ultima domanda fu sollevata in origine dal filosofo Robert Nozick e fu elaborata ulteriormente dall'economista Tyler Cowen. Nozick disse: supponi che ci sia l'anarchia. [Io e te abbiamo una disputa, e siamo clienti di due agenzie diverse. I giudici delle rispettive agenzie sono in disaccordo su chi di noi due ha ragione.] In questo caso, succederà una di queste due cose: o le agenzie di protezione combatteranno (ma abbiamo già discusso questa eventualità) oppure si accorderanno stipulando in anticipo dei contratti mutui di arbitrato . Che succede in quest'ultimo caso, in cui le agenzie si impegnano in anticipo a risolvere le loro dispute con contratti vicendevoli di arbitrato? Beh, in questo caso, secondo Nozick, le agenzie in questione diventano un governo. E si tornerebbe di nuovo allo Stato. Poi Cowen spinge questo argomento oltre. Dice che ciò che succede è che le agenzie, facendo simili accordi, creano un cartello, e sarà nell'interesse di questo cartello trasformarsi a sua volta in un governo. Se nasce una nuova agenzia a fare concorrenza al cartello, il cartello può semplicemente boicottarla. Proprio come, se tu produci un nuovo Bancomat, è nel tuo interesse che questo Bancomat sia compatibile con le macchine esistenti, così, se tu fondi una nuova agenzia di protezione, è nel tuo interesse diventare parte del sistema di contratti di arbitrato che viene già osservato dalle agenzie esistenti. I clienti non verranno da te se scoprono che tu non hai stretto alcun accordo con le altre agenzie circa cosa deve accadere se un giorno ti troverai in conflitto con queste altre agenzie. Ma in questo caso il cartello sarà in grado di tenere ogni nuova agenzia fuori dal mercato, semplicemente rifiutandosi di fare accordi con essa (boicottaggio).
Potrebbe succedere una cosa del genere? Certo. Potrebbe anche succedere che metà delle persone degli Stati Uniti domani si suicidino in massa. Ma la domanda è: è probabile che questo cartello riesca ad abusare del suo potere in questo modo? Il problema è che i cartelli sono instabili per le solite ragioni. Questo non significa che è impossibile che un cartello abbia successo. Dopo tutto le persone hanno libero arbitrio. Ma è improbabile, perché gli stessi incentivi che portano a formare il cartello ti portano anche a cercare di imbrogliarlo -- perché è sempre nell'interesse di chiunque si trovi dentro il cartello fare accordi con chi sta fuori. L'economista Bryan Caplan distingue tra boicottaggi auto-alimentanti e boicottaggi non-auto-alimentanti. I boicottaggi auto-alimentanti sono quelli dove il boicottaggio è stabile, perché è un boicottaggio contro, ad esempio, un uomo d'affari che imbroglia i suoi partner di affari. Ora, è chiaro che non devi avere una volontà morale di ferro per evitare di fare affari con le persone che imbrogliano i partner di affari. Hai degli interessi personali per non fare affari con queste persone. Ma pensate alla decisione di rinunciare a uno scambio vantaggioso con qualcuno perché non vi piace la sua religione o qualcosa del genere; oppure perché costui è membro di un'agenzia di protezione che non ti piace; o perché gli altri membri nel cartello di boicottaggio ti hanno detto di non trattare con lui. Beh, questo boicottaggio potrebbe funzionare. Forse abbastanza persone (e forse tutti) nel cartello sono così decise a mantenere in vita il cartello, e semplicemente decideranno di non avere rapporti con quella persona. È possibile? Sì. Ma se assumiamo che abbiano formato il cartello di boicottaggio per interesse economico personale, allora l'interesse economico personale è esattamente quello che porterà alla sua distruzione, perché è nell'interesse individuale di ciascun membro del cartello avere rapporti con questa persona.