Massoneria e Anarchismo

di Luigi Corvaglia


Un po' di chiarezza per sgomberare il campo da due contrapposti miti, quello della filiazione del movimento anarchico dalla Massoneria (diffuso dal tradizionalismo cattolico e da Forza Nuova), e quello della assoluta incompatibilità fra movimento anarchico e libera muratoria (diffuso fra gli anarchici meno consapevoli della storia).

“L'8 gennaio 1847, venni accolto come Massone, col grado di apprendista, nella Loggia Sincerità, Perfetta Unione e Costante Amicizia, 'Oriente di Besançon'. Come ogni neofita, prima di ricevere la Luce, dovetti rispondere a tre quesiti d'uso: Cosa deve l'uomo ai suoi simili? Cosa deve alla sua patria? Cosa deve a Dio? Alle due prime domande, la mia prima risposta fu all'incirca, quella prevedibile; alla terza io risposi con questa parola: la GUERRA: Giustizia a tutti gli uomini, Devozione al proprio paese, Guerra a Dio, cioè all'Assoluto. Tale fu la mia professione di fede. Io domando perdono ai miei rispettabili fratelli per la sorpresa che causò loro questa parola, specie di smentita al motto massonico, che io ricordo qui senza derisione, ALLA GLORIA DEL GRANDE ARCHITETTO DELL'UNIVERSO. (……) Seguì una lunga discussione che le usanze massoniche mi impediscono di riferire. (…..) L'antiteismo, non è l'ateismo: verrà un tempo, io spero, in cui la conoscenza delle leggi dell'animo umano, dei principi della giustizia e della ragione, giustificherà questa distinzione, tanto profonda quanto apparentemente puerile.”[1] Questa narrazione di Pierre Joseph Proudhon, padre dell’anarchismo, mostra, più di altre, il misto di fascinazione e conflittualità su cui si fonda la relazione fra pensiero anarchico e massoneria. Relazione non facile, certo, eppure non così travagliata come si potrebbe pensare. Anarchismo e libera muratoria, infatti, si sono spesso stretti in lunghi e insospettati abbracci. Il primo avvenne all’epoca della cosiddetta I Internazionale. Fin dalla sua costituzione, nel 1864, questa organizzazione venne attraversata dai grandi contrasti interni fra le diverse anime che la costituivano, cioè i marxisti, i socialisti moderati, i mazziniani e gli anarchici. Proprio quest’ultimi riuscirono a prendere in mano le redini del movimento in Italia. Orbene, come ha scritto Marco Novarino, molti anarchici “nel loro lavoro di penetrazione e d’egemonizzazione della Prima Internazionale transitarono sotto “le volte stellate” per cercare di trasformare la massoneria in un movimento rivoluzionario antiautoritario e antireligioso” [2]. Tale intento, così distante dai precetti di neutralità previsti dalle Costituzioni di Anderson, appariva sostenibile, non solo sulla base dei ben noti principi massonici di libertà, fratellanza ed uguaglianza o della adogmaticità del metodo “di lavoro”, ma anche alla luce del fatto che le massonerie latine, a seguito della scomunica papale, avevano perso in attrattiva per i cattolici ma guadagnato molto in furore anticlericale e fervore civile. Del resto, per il suo carattere democratico, la Massoneria offriva già da tempo un ricetto propizio a quanti rifiutavano ogni tipo di sistema politico assolutistico. Non pochi anarchici, poi, appartenevano all’allora crescente movimento per il ”Libero Pensiero”. Scrive Pedro Alvarez Lazaro che “Il travaso ideologico fra Libero Pensiero e Massoneria si canalizzò in due direzioni: da un lato molti nuclei liberopensatori non erano in realtà che emanazioni profane di talune logge ed Obbedienza; su un altro versante le Massonerie di ispirazione razionalistica andavano ingrossando le proprie fila con liberi pensatori militanti”[3]. E’ nel via vai di questo scambio che molti anarchici si trovarono “sotto le volte stellate” dei templi. Non si ritiene, allora, di poter condividere in toto l’idea del Novarino che vede il fallimento dell’opera di costruzione di una “Massoneria rivoluzionaria” nel fatto che “era difficile per un anarchico, fondamentalmente refrattario al concetto di trascendenza e alla struttura gerarchica, trovarsi in sintonia con la spiritualità e l’organizzazione ritualistica massonica, pur se i principi di libertà, fratellanza ed uguaglianza erano condivisi.” [4] Infatti, l’idea di una “refrattarietà” degli anarchici a “trascendenza” e “struttura gerarchica” non rende giustizia alla fedele e totale adesione alla massoneria di illustri pensatori ed agitatori anarchici quali Elisee Reclus, Louise Michel, Andrea Costa (che, però, non rimase fedele all’anarchismo) e, soprattutto, Francisco Ferrer. La “refrattarietà”, piuttosto, sembrerebbe essere stata quella della preponderante massa di fratelli che, pur se spesso in un’ottica irregolare, secondo i canoni della Gran Loggia Unita d’Inghilterra, non piegarono l’Istituzione a strumento per i fini, e con i mezzi, che solo alcuni di loro propagandavano. Esemplare il caso di Mikahil Bakunin. Il noto rivoluzionario russo, iniziato probabilmente in Svezia, si dimostrò talmente poco refrattario alla struttura della massoneria che creò, prima a Firenze, poi a Napoli, una serie di società, quali la “Fratellanza Rivoluzionaria”, che avevano una “organizzazione piramidale” e “un rituale di iniziazione di sapore marcatamente massonico”[5].

Scrive Luigi Paolo Friz che l’adesione di Bakunin alla massoneria è fatto storicamente “sopravvalutato o negletto”[6]. Negletto, andrebbe aggiunto, soprattutto dagli anarchici, in particolare gli italiani, abbastanza suggestionati dalla lettura gramsciana della massoneria quale “partito della borghesia” e da note deviazioni di cui la storia serba recente traccia. Sopravvalutato, invece, soprattutto dall’anti-massonismo del tradizionalismo cattolico che vede nell’adesione del rivoluzionario russo una delle più valide prove dei nefandi scopi dell’Istituzione. Per quanto non si conosca con esattezza la loggia alla quale egli fu iniziato, nel 1845, ciò che è certo è che a Torino Bakunin fu accompagnato da una lettera di Klapka per il Gran Maestro Frappolli, in cui, tra l’altro, si legge: “l’ho condotto nel nuovo locale massonico e l’ho ricevuto Rosa-Croce sotto la volta celeste”[7]. Scrivendo a Garibaldi, Bakunin raccontava da Firenze di Blanche “Maestro massone che gli amici fiorentini stavano per elevare al 30 grado e forse anche più per consentirgli di fare in Svezia ciò che lui faceva in Italia, disorganizzare la Massoneria governativa e sostituirla con una democratica”[8]. I fini di questa Istituzione democratica “l’emancipazione completa dell’uomo, la costituzione dell’umanità sulle rovine di ogni autorità”[9] . Anni dopo, l’agitatore russo riconosce essere la Massoneria “scesa al triste ruolo di vecchia intrigante rimbambita, (organizzazione che) non vale nulla essendo inutile, qualche volta nociva e sempre ridicola”[10]; prima del 1830, però, “avendo riunito nel suo seno, con poche eccezioni, tutti gli spiriti elevati, i cuori più ardenti, le volontà più fiere, i caratteri più audaci” aveva rappresentato l’ “incarnazione energica e la messa in pratica dell’idea umanitaria del XVIII secolo”[11]. Come disse il massone Giannelli all’anarchico Nettlau, “Bakunin aveva fiducia nella massoneria in genere, era esso stesso massone, ma s’ingannava ritenendo che codesta Istituzione, guidata allora in Italia da Frappolli, potesse neppure minimamente accettare o appoggiare le sue idee nihiliste”[12]. Egli, in pratica, aveva fiducia della Massoneria quale “incarnazione energica” e “messa in pratica dell’idea umanitaria del XVIII secolo”[13], ma la perse nei massoni. Stessa sorte toccò a Errico Maltesta, il quale, nella convinzione che farne una organizzazione rivoluzionaria significasse “riportare la massoneria alle sue origini ideali”[14], abbandonò il tempio dopo che la sua loggia decise di ricevere il ministro Nicotera con musica e bandiere[15].

Anche il gesuita Ugo Mioni scrisse che l'anarchia fu, per un po', al traino della massoneria, ma quest'ultima, in mano alla borghesia (“guidaica”, egli scriveva col consueto spirito del cattolico più sospettoso) era poco incline alla rivoluzione[16].

Tali fatti, però, lungi dal dimostrare un’incompatibilità fra il professare l’idea libertaria e l’adesione alla Massoneria, cosa che, altrimenti, non avrebbe portato le maggiori teste pensanti del movimento a farsi iniziare, testimoniano esclusivamente dell’incongruenza fra la pretesa di trasformare una Istituzione di uomini che si suppongono, o almeno si proclamano, liberi in strumento di una sola idea, piuttosto che vedere la libera muratoria, nella sua versione ideale che attrasse Bakunin, come l’ambiente di coltura per lo sviluppo di idee, ognuno le sue, che gli uomini potranno poi mettere in pratica fuori. Fulgida espressione di tale coscienza fu Francisco Ferrer Y Guardia. L’ anarchico catalano, massone fin dall’adolescenza, traspose i suoi ideali di libertà e tolleranza nella creazione della “Escuola Moderna”, un progetto educativo basato sull’ educazione razionale e scientifica da impartire senza instillare idee preconcette né dogmi, di cui il bambino è ancora sprovvisto. La scuola di Ferrer pubblicava, tra l’altro, anche dei bollettini ai quali collaborarono illustri esponenti del mondo anarchico e/o massonico, come il geografo Elisee Reclus, lo scrittore Lev Tolstoj e l’antropologo Petr Kropotkin (ma anche di Anatole France, Herbert Spencer, Ernst Haeckel). La rivoluzionarietà del progetto di Ferrer è testimoniato dalla sua fucilazione in seguito a un processo farsa che lo volle dichiarare l’ispiratore della “Semana tragica”, la rivolta scoppiata quando la popolazione si ribellò alla Guardia Civil che aveva il compito di imbarcare i coscritti mandati a combattere le guerre coloniali in Africa[17].

Sarà sempre la Catalogna, alcuni decenni dopo, il teatro dell’ultimo abbraccio fra anarchismo e massoneria. Infatti, durante la guerra civile spagnola (1936-39) che portò al governo anche gli anarchici, Il Supremo Consiglio del Rito Scozzese proclamava il 6 Luglio 1938: “La massoneria spagnola ha formulato dichiarazioni pubbliche chiare e coerenti di adesione al governo della repubblica e al Fronte Popolare”. L’alternativa era il fascismo di Francisco Franco. Non è dunque un caso che il noto simbolo anarchico della “A cerchiata”, la cui diffusione viene in genere riferita all’opera del gruppo anarchico milanese negli anni sessanta, compare, in realtà, nei primi anni del secolo XX proprio in Spagna ed in una conformazione realmente interessante[18]. Il simbolo dell’ Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), gruppo anarco-sindacalista, fu usato per la prima volta al Consiglio Federale di Spagna e rappresenta una “livella in un cerchio”, con tanto di “filo a piombo”, segno di rettitudine morale.

[1] Proudhon, J.P., La Giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa, pag. 694

[2] http://www.bicentenario-goi.it/Relatori_Palermo.pdf

[3] Alvarez Lazaro, P., Libero Pensiero e Massoneria, Gangemi, Roma, 1991, pag. 102

[4] ibidem

[5] http://italian.ruvr.ru/main.php?lng=ita&q=65&cid=85&p=19.12.2006&pn=1

[6] Friz, L. P. La massoneria italiana nel periodo postunitario. Lodovico Frappolli, Franco Angeli, Milano, 1998, pag. 82

[7] ibidem

[8] ibidem

[9] Friz, L. P. La massoneria italiana nel periodo postunitario. Lodovico Frappolli, Franco Angeli, Milano, 1998, pag. 83

[10] ibidem

[11] ibidem

[12] ibidem

[13] ibidem

[14] http://www.bicentenario-goi.it/Relatori_Palermo.pdf

[15] http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/295/56.htm

[16] Mioni, U., I sogni dell’anarchico, Il Litorale Libri, 2008

[17] www.anarca-bolo.ch/a-rivista/261/34.htm

[18] Valin Fernadez, A., LA MASONERÍA Y EL MOVIMIENTO OBRERO: IMAGOS E IDEAS PARA UNA REFLEXIÓN TEÓRICA http://tallerediciones.com/cuza/masonesyobreros.htm


dalla Rivista Libertaria "Tarantula"

La prospettiva economica....

Sull'ultimo numero di Rivista A vi è un articolo di Andrea Papi sulla crisi economica: La finanza ci regala la sua crisi.
Dopo aver illustrato, giustamente, una situazione molto grave vi è una proposta o meglio un illustrazione di prospettiva, semplice ma importante a mio avviso, vi riporto cosa:

In questa prospettiva senz’altro ci può essere d’aiuto la vecchia idea proudhoniana delle banche del lavoro e di mutuo soccorso. Ovviamente aggiornata, adeguata ai tempi, in modo da risultare efficiente e propositiva. Se pensiamo che tutti ci troviamo costretti a versare i soldi dei salari e degli stipendi nelle banche della speculazione disastrante, non mi sembra nient’affatto male l’idea di rendere agibili luoghi, accessibili a tutti gli esclusi dal mercato speculativo, in cui versarli al posto delle banche, gestendoli direttamente e votandoli alla solidarietà e al finanziamento di progetti autogestiti. Sarebbe un primo passo per non regalare all’oligarchia i sudati risparmi, quando ci sono, ottenendo di sottrarli agli scopi nefandi dell’onnivoro potere finanziario e di autogestirli direttamente per scopi sovversivi di autogestione alternativa.

Analisi e Proudhon

Da: http://www.anarca-bolo.ch/a-rivista/ ( A rivista Anarchica).

Il pensiero proudhoniano è stato oggetto di molteplici interpretazioni, le più diverse, le più disparate. Stroncato dai marxisti come piccolo-borghese, salutato dalla destra francese come teorico dell’autorità familiare, riconosciuto dai “socialisti liberali” come loro precursore, identificato dal sindacalismo rivoluzionario come nume tutelare e intellettuale di Sorel, riscoperto dal socialismo consiliare come iniziatore dell’autogestione operaia, infine, criticato, discusso e rispettato come uno dei fondatori del pensiero anarchico.
Alla radice di questa varietà interpretativa vi è il pensiero stesso di Proudhon, continuamente contraddittorio, dispersivo, costruito più per spunti ed intuizioni, che per schemi. La matrice di questa contraddittorietà è data dall’uso assolutamente originale del metodo dialettico: a differenza di Marx ed Hegel che definiscono la realtà nella forma triadica di una tesi e di una antitesi che si risolve sempre in una sintesi superiore, Proudhon afferma che le opposizioni e le antinomie sono la struttura stessa del “sociale”, e che il problema non sta nel risolverle in una sintesi che finirebbe per irrigidire la realtà, ma nel trovare e nel costruire un equilibrio funzionale capace di far convivere più tendenze di per sé contraddittorie.
Le opposizioni tra ordine stabilito e progresso, tra proprietà privata e proprietà collettiva, tra socializzazione e individualismo, fanno tutte parte del tessuto della vita sociale. I contenuti specifici della sua dottrina, privilegiando di volta in volta aspetti diversi della molteplicità socio-economica, possono definire Proudhon come teorico ora all’una ora all’altra tendenza, rendendo praticamente impossibile una “lettura anarchica” del suo pensiero. Quest’ultimo, inoltre, ha subito un’evoluzione continua caratterizzata da alcune fasi più inclini al democraticismo rivoluzionario o al riformismo che all’anarchismo.
Tuttavia vi è nell’opera complessiva di Proudhon un metodo d’indagine e di analisi, un modo di accostarsi e di interpretare la realtà sociale ampiamente libertario; metodo che porta alla duplice costituzione teorica di due fondamenti principali del pensiero anarchico: il pluralismo e l’autogestione. Essi costituiscono non solo una caratteristica propria dell’anarchismo storico ma anche dell’anarchismo contemporaneo, permettendoci una doppia giustificazione di una “lettura anarchica” di Proudhon: allo stesso tempo ideologica ed attuale.

L'analisi:

Dissonanze.
Quel democratico di Proudhon
di Luigi Corvaglia

Il concetto di “dissonanza cognitiva” è noto da tempo agli psicologi. Quando concetti, nozioni e credenze vissute come incoerenti o opposte sono contemporaneamente presenti nell’apparato cognitivo di un individuo, si viene a creare un disagio psicologico che necessita di esser risolto. Un esempio noto è quello del fumatore. Egli sa che fumare fa male, sa al contempo che chi fa qualcosa che lo danneggia è stupido, pertanto il tabagista dovrebbe accettare l’idea di essere stupido; questa idea, però, contrasta con la benevola autoconsiderazione che è di ogni individuo non depresso. La soluzione può essere, allora, quella di squalificare la scientificità degli studi sui danni da fumo, oppure il considerare il piacere sicuro prodotto dal suo vizio più importante di un danno incerto, come anche l’ affermare a se stessi che, “con l’inquinamento che c’è”, il fumo di sigaretta è piccola e trascurabile cosa. Tutto pur di salvaguardare la propria immagine di individuo razionale. Bene, alla dissonanza cognitiva e alle contorsioni intellettuali messe in campo per risolverla non è immune neppure il pensatore di cose politiche, l’analizzatore di grandi sistemi e neanche i tanti, troppi autori di “brevi saggi sull’universo”. Anzi. Si prendano gli anarchici, noti compendiatori di universi, tra l'altro, e il loro rapporto con il libero scambio. E’ noto che se sei per il libero scambio sei un capitalista, c’è scritto su tutti i brevi saggi. Libero scambio e anarchismo sono “dissonanti”, non possono coesistere nella stessa scatola cranica, specie se già occupata da molti altri ingombri intellettuali, quali, per esempio, quelli che fanno confondere il libero scambio col capitalismo, un sistema predatorio che nulla ha a che vedere con uno scambio realmente “libero”. Stranamente, però, anarchismo, che è per definizione libertà, e impedimento dello scambio, che è costrizione, sembrano non essere particolarmente dissonanti. Ora, intendo sottoporre al lettore un caso piuttosto lampante di risoluzione di una dissonanza cognitiva di tipo simile. L’argomento è Proudhon.
Per una strana coincidenza, sull'ultimo numero di "A Rivista Anarchica" (n. 348, novembre 2009), Mirko Roberti sembra quasi rispondere al mio invito(http://tarantula.ilcannocchiale.it/?r=19435), pubblicato su vari fogli e noto anche a quella redazione, a leggere Proudhon. Egli, infatti, si produce in una singolare argomentazione proprio proponendo una "Lettura di Pierre Joseph Proudhon". Nell'introdurre alcuni brani del francese, estrapolati qua e là, l’autore parte dalla constatazione che “Il pensiero proudhoniano è stato oggetto di molteplici interpretazioni, le più diverse, le più disparate.” Ciò è senz’altro vero e, del resto, era proprio tale constatazione a motivare la mia proposta di approfondimento dell’opera proudhoniana. Tale approfondimento, in altri termini, avrebbe dovuto far cogliere al lettore la profonda coerenza interna del suo pensiero, onde far miseramente crollare una serie di luoghi comuni di pronto utilizzo, appunto, per le più diverse e contrastanti posizioni. Già, ma l’invito del più noto magazine libertario italiano sembra procedere in vista di ben altro fine. Si, perché Roberti scrive che “Alla radice di questa varietà interpretativa vi è il pensiero stesso di Proudhon, continuamente contraddittorio, dispersivo, costruito più per spunti ed intuizioni, che per schemi”. La posizione di Roberti è rispettabile come quella di qualunque studioso e, in un dibattito intellettuale, la differente interpretazione è per definizione una necessità, pena l’assenza del dibattito stesso. Senonché, ad un certo punto diventa piuttosto chiaro che l’autore tende a risolvere il disagio psicologico che proprio la lettura dell’autore di “Che cos’è la proprietà?” procura al suo anarchismo. Proudhon, con la sua ostinazione a non sclerotizzare le posizioni in dogmi e a considerare mobile ogni cosa viva, a vedere, cioè, come necessarie ed ineliminabili perfino le “contrapposizioni e le antinomie”, incluse quelle “tra proprietà privata e proprietà collettiva, tra socializzazione e individualismo”, perché “fanno tutte parte del tessuto della vita sociale”, provoca qualche vertigine. Manca un saldo parapetto. Ecco allora che avviene l’impensabile: l’uomo che per primo osò definirsi “anarchico” viene espulso dal novero degli anarchici! Scrive, infatti, Roberti: “I contenuti specifici della sua dottrina, privilegiando di volta in volta aspetti diversi della molteplicità socio-economica, possono definire Proudhon come teorico ora all’una ora all’altra tendenza, rendendo praticamente impossibile una “lettura anarchica” del suo pensiero. Quest’ultimo, inoltre, ha subito un’evoluzione continua caratterizzata da alcune fasi più inclini al democraticismo rivoluzionario o al riformismo che all’anarchismo.”
Uno scoop, direi, che non solo finisce con l’ accreditare le letture fantasiose da cui si era partiti, ma che, nel cercare di risolvere una serie di dissonanze cognitive con l’espulsione di tanto autore dall’esclusivo club, finisce col rivelare un pericoloso sfondo intellettuale. Infatti, il motivo della scarsa coerenza anarchica dell' uomo di Becancon Roberti la vede nell’ “’uso assolutamente originale del metodo dialettico: a differenza di Marx ed Hegel che definiscono la realtà nella forma triadica di una tesi e di una antitesi che si risolve sempre in una sintesi superiore, Proudhon afferma che le opposizioni e le antinomie sono la struttura stessa del “sociale”, e che il problema non sta nel risolverle in una sintesi che finirebbe per irrigidire la realtà, ma nel trovare e nel costruire un equilibrio funzionale capace di far convivere più tendenze di per sé contraddittorie.”In altri termini, sembra che la colpa del fondatore dell’anarchismo moderno sia quella di considerare l’identità anarchica come qualcosa di anarchico. Ecco, questo non è dissonante….

Anarchismo Liberale , Cos'è ?

Non siamo anarco-comunisti

Nella dominante vulgata “anarchica”, incarnante il sogno di un mondo trasfigurato da un fuoco purificatore e abitato da un uomo nuovo che azzera l’orologio della storia, pars destruens e pars costruens coincidono, la costruzione intera sembra esaurirsi nell’opera distruttiva e de-costruttiva della società basata sul dominio. Ma questa concezione si scontra con almeno quattro grossi problemi:

1. Il problema della transizione. L’ idea rivoluzionaria pecca di ingenuità, perché sembra considerare “il potere” come qualcosa di esclusivamente fisico, che si possa sbriciolare aggredendolo direttamente, trascurando il suo carattere di costruzione della mente, di “credenza costitutiva”, per usare l’espressione di Hayek, che trova sì estrinsecazioni fisiche (l’apparato burocratico-militare e i suoi “palazzi”), ma che non possono essere demolite, se non una volta che quelle credenze, fondamento del consenso e della legittimità nei confronti delle istituzioni del dominio, siano state intaccate. Né la lezione di Foucault, col suo sottolineare gli aspetti microfisici più che macrofisici del potere, sembra avere particolarmente inciso sulla cultura dell’anarchismo tradizionale.
2. Il problema dell’ ordinamento lessicale”. L’anarchismo si è cristallizzato in una visione innegabilmente classista, sul modello dettato da Marx. Il potere viene quindi acriticamente identificato con il “capitalismo” sfruttatore che nasce dall’ abominio della proprietà-furto e di cui lo stato sarebbe nient’altro che il guardiano. Ciò, non solo ha comportato l’impossibilità di riflettere e sperimentare su pratiche di libero scambio e di concorrenza fra beni, idee e norme in assenza dello stato e dei suoi monopoli, ma ha anche prodotto il paradossale effetto di una battaglia che, invece di essere indirizzata contro il potere di chi illegittimamente gestisce le vite degli individui, si concentra sull’ ombra che esso emana sull’ economia (il “mercato” in regime di statualità), finendo col credere che la deformità sia nel libero scambio e non nello specchio in mano al Leviatano.
Ciò comporta, rubando la nota espressione a Rawls, una inversione di quell’ ”ordinamento lessicale” che si immaginerebbe organizzato sulla priorità dell’ antistatalismo. Non si ha infatti un principio di anarchia preordinato al quale tutti gli altri siano subordinati ma il piazzamento dell’ antistatalismo in seconda posizione dopo l’anticapitalismo, al punto che qualche divo dell’ “anarchismo” (Chomsky, ad esempio, o Akim Bey) ha pensato di prodursi in proclami che vedono nello stato ormai un alleato, in quanto vittima anch’esso del capitale e della globalizzazione economica.
3. Il problema della reductio ad unum. Il socialismo libertario non è mai riuscito ad uscire dal paradosso per cui “volendo essere una teoria centrata sulla libertà, (…) apre su una cultura che esige l’adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa” (T. Ibanez) [3], cioè, il problema dell’essere una teoria della libertà che si basa su un principio totalitario, quello della mancanza di possibilità di tollerare altro da sé.
4. Il problema delle decisioni collettive. Strettamente collegato alla questione precedente è il fatto che, nella versione maggiormente rappresentata, l’anarchismo insiste sulla necessità di decisioni collettive da realizzarsi mediante una “democrazia diretta unanime”. Per una innata idiosincrasia nei confronti della nozione di “mercato”, ai fautori della democrazia diretta su base municipale o quant’altro sfugge la comprensione del dato che, in un quadro libertario, non ci sono decisioni collettive “vincolanti” da assumere, perché quelle “decisioni” sono in modo riflesso e indiretto già assunte dal “mercato”, inteso come libero confronto, appunto per il tramite delle libere interazioni tra gli individui.
Le decisioni collettive vere e proprie, invece, non importa se unanimi, presuppongono l’inserzione degli individui in un’istituzione totale e chiusa, senza possibilità di secessione e di exit: l’istituzione collettiva è cioè l’antitesi di una realtà libertaria.

Non siamo paleo-libertari

Il pensiero “libertarian” ha l’indubbio merito di aver indicato in una società completamente autoregolata dal libero scambio l’unica logica possibilità di concretizzazione di una fuga dalla statualità, risolvendo, in pratica, il problema della “reductio ad unum” con l’ idea della concorrenzialità di differenti sistemi normativi insistenti sullo stesso territorio. Ciò nondimeno, in alcune premesse si presta a derive preoccupanti.
La prevalente espressione del cosiddetto “anarco-capitalismo”, almeno in Italia, ne fa infatti una concezione che, partendo da affermazioni di principio, che potremmo weberianamente definire legate all’ “etica del sentimento” (Gesinnungsethik) - ma che si pretendono invece freddamente oggettive -, ha l’ardire di fondare una teoria della libertà che risulta assolutamente insensibile all’ illibertarietà degli esiti, - cioè, sempre weberianamente, alla contrapposta “etica della responsabilità” (Verantwortungsethik). Le ricadute di tali affermazioni di principio indimostrabili, perché o afferenti all’ambito della metafisica e della tautologia (“ogni uomo è proprietario del proprio corpo”, “la terra in origine è res nullius”, ecc.), o perché congiungono concetti fumosi (il “lavoro”) con elementi di metafisicità paragonabili, in quanto a logica, alla transustanziazione cattolica (“tramite il lavoro io mescolo me stesso alla terra che diventa mia proprietà”), si concretizzano in conclusioni di sillogismi basati su premesse errate. Una volta definiti come indiscutibili alcuni postulati, i teoremi che su questi si basano acquistano, pericolosamente, uguale intangibilità. Fra le conseguenze di supposti “diritti naturali”, ad esempio, arriviamo a trovare l’intero catalogo delle caratteristiche di una società totalitaria. Se, infatti, il proprietario rothbardiano è padrone assoluto dei “frutti del proprio lavoro” (qualunque cosa si intenda per “lavoro”), un elemento di sacralità scende a permeare di sé la sua proprietà, che diventa quindi intoccabile e indiscutibile, pena l’esser etichettati come eretici socialisti. Partendo da questo “primum movens”, e in considerazione della liceità di ogni scambio di titoli di proprietà, si può arrivare a considerare legittima e libertaria la condizione di chi riuscisse con mezzi “legali” a diventare proprietario dell’intero globo. Di più, seguendo tale tipo di ragionamento, se i proprietari hanno pieno potere su territori che gli competono, ciò che viene a realizzarsi è la totale identità fra padrone e sovrano e, se si hanno quali presupposti la sacralità della proprietà e la conseguente illegittimità degli altri di “aggredirla”, si può giungere – ed in effetti si giunge – a concepire più libertaria la situazione del padrone-sovrano che imponga regole illiberali sul proprio territorio di qualunque spinta, individuale o sociale, lavorasse per produrre la universalizzazione della libertà. Ciò perché quest’ ultima opererebbe una illegittima aggressione. In pratica, per questi signori, non c’è alcuna distinzione fra una grande proprietà ed un piccolo stato. Da ciò nasce la presa che il secessionismo ha sui cosiddetti “paleo-libertari”. Questi ritengono, sul presupposto della difesa di ciò che più si avvicina ai proprietari di un territorio, cioè i “tax payers”, che un piccolo stato sia sempre preferibile ad uno grande. Che quindi sia preferibile un piccolo stato in cui viga l’esclusione e la discriminazione nei confronti di “stranieri”, omosessuali, tossicodipendenti ecc., ad un grande stato che garantisse maggior difesa dei diritti individuali. L’unica discriminante, allora, fra ciò che è desiderabile per un libertario e ciò che non lo è si riduce all’esser quella data cosa “privata” (buona) o “pubblica” (cattiva). Si ha la netta sensazione che, più che tutelare il dinamico ed autopoietico mercato, si miri a difendere la statica proprietà, più che valutare gli aspetti aggregativi del primo, si voglia sottolineare quelli di esclusione della seconda. Su questa base di (incongruente e sorprendente) comunitarismo, già consonante, per certi accenti, alle teorizzazioni della nouvelle droite, la corrente “paleo-libertarian” - nella quale, del resto, è situabile lo stesso Rothbard -, è riuscita a produrre quanto di più lontano dall’idea di una società desiderabile e libera. Ciò grazie all’aggiunta, alla già pesante pietanza, di ingredienti come il conservatorismo morale e la difesa ad oltranza della chiesa cattolica, che viene descritta quasi come una paladina dell’antistatalismo, contro una fantomatica “religione laica” prodotta dallo stato. In definitiva, un tradizionalismo culturale di stampo conservatore e reazionario. Non ci stiamo.

Semplicemente libertari

Le espressioni “anarco-comunismo”, “anarco-sindacalismo”, “anarco-primitivismo” ecc., sono ossimori, perché il sostantivo che segue il trattino vuole definire una ben delimitata forma di organizzazione sociale e non esiste nulla di “anarchico” nel limitare ad una le virtualmente infinite possibilità dell’umano. Né il dichiarasi semplicemente “anarchici” risolve il problema, se dietro la generica etichetta il partigiano dell’anarchia ha in mente la prefigurazione della “società perfetta”. Questa perfezione non può che essere “unica” e indiscutibile. Ma in una società “anarchica” tradizionalmente intesa sarebbe “vietato” il baratto? Non sarebbe libero lo scambio di prodotti mediante mezzi di pagamento e unità di conto comunemente scelti ed accettati ? Se così fosse, non ci troveremmo in una società anarchica, se così non fosse, non ci troveremmo in una società “comunista”.
Un libertarismo conseguente prevede una pratica non velleitaria. Un libertarismo reale è finalizzato a perseguire obiettivi concreti e realmente consonanti con la meta dell’ ampliamento della libertà, pertanto non può prescindere dalla considerazione delle conseguenze tutt’altro che libertarie di alcuni assunti di principio promossi a dogmi, né crogiolarsi in un elitaria logica del “tanto peggio, tanto meglio”. Una ortodossia che ha, insieme, del chiesastico e dell’ aristocratico.
Diceva Murray Newton Rothbard che se esistesse un pulsante, premendo il quale lo Stato scomparisse, un libertario dovrebbe premerlo senza pensarci due volte.
Si può discutere su tale affermazione, ad esempio nutrendo il dubbio che da una simile subitanea sparizione emergerebbe non già l’anarchia “positiva” che un libertario ha in mente, ma l’anarchia “negativa” della guerra hobbesiana di tutti contro tutti.
Sta di fatto, comunque, che il problema non si pone, perché quel pulsante, purtroppo o no, non esiste.
Il destino di un libertario, almeno per questa o qualche generazione, è quindi quello di una difficile convivenza con lo Stato e con il sistema internazionale degli Stati, per quanto quest’ultimo stia subendo da tempo profonde trasformazioni.
E’ perciò nostra convinzione che per i libertari non sia sufficiente ribadire continuamente, come peraltro alcuni fanno non senza profitto, il proprio first best, per il quale lo Stato non dovrebbe esistere e tutto ciò che fa è per definizione sbagliato; ma si tratti piuttosto, attività più complessa e delicata, e forse più affascinante, di elaborare continuamente dei second best, nell’ ottica che Malatesta definiva del “lume regolatore”.
Con ciò ci rendiamo conto che ci poniamo al di fuori di una duplice ortodossia: quella anarchica classica, che rifiuta qualsiasi contatto con la politica per ragioni che comprendiamo ma che non condividiamo; e quella anarco-capitalista, per la quale vale il principio opposto. Per gli uni e per gli altri, vale una irrealistica concezione per cui il mondo sarebbe pronto a ripartire fluidamente un attimo dopo aver messo in atto quanto basta a far volatizzare lo stato. Per gli anarco-capitalisti, ad esempio, i lavoratori pubblici sono tutti dei parassiti da licenziare immediatamente, senza porsi il problema della sopravvivenza, da noi, di quasi quattro milioni di persone, che potranno anche non ispirarci particolare simpatia, ma che non ci sentiamo di condannare all’inedia per questo. Per non parlare dell’atteggiamento verso il welfare State, che comunque fornisce servizi ai quali la gente, pur criticandoli a ragione, è abituata, e non presterebbe alcun consenso a una proposta di pura e semplice “abolizione”.
Né condividiamo l’invocazione mitica delle “lotte” come risposta all’altezza del compito. Le “lotte” vanno e vengono, e raramente, se rimangono confinate alla sfera sociale, lasciano tracce permanenti, salvo il caso che sappiano radicarsi in un’evoluzione del costume già in corso, come è avvenuto negli anni ‘60; mentre a noi interessa proprio questo, che sia avviato un processo “rivoluzionario”, nel senso di un percorso più o meno lungo che vada nella direzione giusta: ma ciò presuppone che si sappia individuare non solo l’astratto punto di arrivo (l’”estinzione dello Stato”), che si colloca all’infinito, ma anche il percorso, che è percorso di politiche, di soluzioni legislative, di sperimentazioni e anche di lotte.
Da qui la necessità di riconsiderare il rapporto tra l’anarchismo e un mondo composto da persone reali, rispetto alle quali il movimento anarchico “ufficiale” ha operato, deliberatamente o no, scelte di marginalizzazione.
Con la consapevolezza che la nostra mancanza di ortodossia non ci vede isolati nella storia, bensì nella stessa trincea dei vari Borghi, Berneri, Fabbri, Rizzi, ecc. , rivendichiamo il nostro spazio nell’arena.
Ciò vuol dire recuperare la contiguità e la continuità con quel pensiero genuinamente liberale che, come un fiume carsico, percorre da sempre, ora più evidente, ora più sotterraneo, la storia dell’anarchismo. E’ infatti l’esistenza di un filo rosso che lega il radicalismo liberale di Von Humboldt e Mill al movement degli anni ’60 che può far dire a Paul Goodman “dopo l’ottocento, alcuni di noi liberali hanno deciso di definirsi anarchici”; un filo che passa per l’individualismo americano del XIX secolo (Warren, Spooner, Tucker su tutti) e che permette di stabilire una parentela fra autori all’apparenza lontani come Proudhon e David Friedman. E’ il percorso storico fatto dall’individuo nato con le rivoluzioni liberali e la riforma protestante, aggirando il romanticismo storicista bakuniniano, quello, scriveva Berneri, che “si risolve in un angelicarsi degli uomini, in uno sviluppo irrompente di un genio collettivo, quasi immanente alla rivoluzione, che si chiama iniziativa popolare”. Laddove questo “popolo”, in quanto sistema, è “omogeneo, per natura e per impulsi” e tendente “a unificare i propri sforzi in lineare tendenza comunista”, la consapevolezza della mistificazione insita in ogni organicismo, in ogni formula plurale, congiunta alla coscienza della assoluta diversità di ogni uomo e alla diffidenza nei confronti di qualunque sacrificio del concreto individuo all’astratta entità collettiva, non può che portarci a rigettare questo naturalismo storicista, gettando con esso la riduzione ad uno degli infiniti modi possibili di arrangiamento degli uomini. Si fa quindi nostro il fine di Von Humboldt che, fra i primi, dichiarò di perseguire “una società nella quale si costituisca il maggior numero possibile di legami spontanei fra gli individui, riecheggiato un secolo dopo da Benjamin Tucker. Una società, in altri termini, di mercato, inteso come l’unico paradigma di autorganizzazione sociale senza centro di autorità.
Un orizzonte mentale, questo, che accoglie anche un autore come Proudhon, il quale ha espresso il pensiero che anche lo stato più “giusto” è una potenza tale da schiacciare gli individui a cui è quindi necessario fornire un contrappeso difensivo, un luogo di resistenza, individuato nella proprietà.
Posizioni molto simili, se non sovrapponibili a quelle di chi ha teorizzato una società basata sul libero scambio, sono state propagandate, molto prima che dai contemporanei “anarco-capitalisti”, da autori “socialisti”, quale del resto Tucker si considerava. Francesco Saverio Merlino, ad esempio, riteneva che “Il socialismo sta nell’equità dei rapporti, nell’abolizione dell’usura, dei monopoli, delle speculazioni, delle frodi, [ma] non nell’interdizione di ogni concorrenza”. Come in Tucker, per Merlino, il socialismo è la condizione di eguaglianza nell’accesso al credito ed ai mezzi di produzione senza che la casta politica dei “capitalisti” impedisca la libera concorrenza e produca monopoli legali e rendite parassitarie; è un’ottica, quindi, in cui il socialismo non è rovesciamento del liberalismo, bensì suo superamento. Si intende qui per “capitalismo” proprio ciò che al “mercato” è antitetico: la casta costituita dallo stato congiunto ai trusts economici.
In definitiva, si tratta di riconoscere nei fondamentali della “civiltà liberale” gli elementi base per la demolizione della cultura degli assoluti categorici. Base della nostra proposta è, quindi, l’autodeterminazione dell’individuo in ogni campo, sia pure non in una visione solipsistica, ma tale da sottolineare le reciproche interdipendenze.

Lo stato delle cose, le cose dello stato

Il richiamo alla civiltà liberale rischia di essere frainteso da chi, afflitto da pigrizia intellettuale, attribuisse a tale concezione caratteristiche che la riallacciano al mondo nel quale già ci muoviamo. Che, infatti, solo la “democrazia liberale” possa garantire il benessere e la libertà, anche alla luce dello scontro di civiltà iniziato col nuovo millennio, sembrerebbe una dichiarazione anche dotata di un certo senso, stante, però, la premessa della chiara definizione del significato di tutti i sostantivi che fanno mostra di sé nell’affermazione (“democrazia”, “liberalismo”, “benessere”, “libertà”). In realtà, una serie di alterazioni semantiche ha aiutato l’opera di rifacimento della verginità che è la meta finale della corsa alla liberal-democrazia di cui siamo spettatori, più o meno perplessi, in questo scorcio di modernità. Una corsa, questa, del tutto simile, in quanto a logica e ad affollamento, a quella degli avvoltoi su una carcassa dalla quale è possibile spolpare il necessario per la sopravvivenza. Ad esemplificare le alterazioni semantiche che rendono appetibile anche ai più improbabili dei banchettanti tale velocità di propulsione verso il fiero pasto, si consideri che per “democrazia” è uso intendere l’ onnipotenza della maggioranza, magari impersonata da un leader carismatico, espressione di quella “volontà popolare” che Rousseau, padre di ogni totalitarismo, ha sacralizzato. Tale logica rende legittimo, perché “democratico”, qualunque pronunciamento frutto della scelta del maggior numero, quale fu, ad esempio, l’elezione di Adolf Hitler nel ’33, e democratica la situazione che derivi da questo pronunciamento. Questa connotazione della democrazia, come Rocker notò, non fa altro che spostare l’assolutismo dal re al “popolo” creando una “nuova religione politica”. Che ormai i destini del mondo non siano neppure il frutto di scelte “democratiche” di questo tipo dovrebbe poi essere sotto gli occhi di tutti, dopo che i contemporanei hanno consegnato alla storia vicende come la prima elezione di George W. Bush, dichiarato presidente del paese faro del “mondo libero” sulla base di una discussa e risibile maggioranza della già minuscola parte degli americani che si dedicano a quel rito. Almeno così si è espresso l’ancor più ristretto novero di individui che compongono la Corte Suprema. Tale situazione soddisfa il criterio popperiano del cambio di governo “senza violenza”. Al di là di ciò, è ben dimostrato che tra le preferenze espresse dagli elettori al momento del voto e le concrete decisioni politiche non esiste alcuna relazione ( ). Ciò finisce per attribuire ai politici la potestà di fare scelte collettive, vincolanti per tutti, che non hanno alcun rapporto col mandato “di rappresentanza”. Ci si trova, in altri termini, non solo in condizione di scarso o nullo controllo dal basso, ma anche proni ad un potere che è, di contro, altamente controllabile ed influenzabile da altri potentati, superiori e laterali, non di rado contigui. Il tutto in una situazione, nella quale, anche ad ammettere che sia la “maggioranza” a governare, e non i poteri occulti, è sempre meno chiara la giustificazione di una situazione in cui il 49% della popolazione sia tenuta a seguire le preferenze del 51%, senza potersi autogovernate, come viceversa avverrebbe in un sistema concorrenziale.
Alla luce di tutto ciò, è evidente che anche l’oggi abusato concetto di “liberalismo”, che vede appunto il suo nucleo nella difesa della libertà individuale e nella lotta all’accentramento dei poteri, non può che uscire fortemente malconcio e ingiuriato dal passaggio nel tritacarne semantico.
Lungi dall’identificarsi con il “pacifico godimento dell’indipendenza privata” di Constant, certo sedicente liberalismo opportunista sembra oggi più interessato ad affiancare alla sterile garanzia della partecipazione collettiva ad alcune funzioni della sovranità, sul cui senso si è detto, una scissione fra un piano civile, nel quale dimostrare tutta la pulsione voyeristica e censoria atta ad impedire proprio quel pacifico godimento, ed uno economico, nel quale propagandare un “liberismo” più dichiarato che effettivo, la cui più evidente manifestazione è lo smantellamento della rete di sostegno che era il prodotto delle politiche dell’era precedente alla corsa al nuovo. In realtà, è evidente, nelle odierne democrazie occidentali, anche la vantata “libertà di mercato” è fittizia, suscettibile com’è di variare di grado in base alle esigenze dei poteri economici che allo stato sono innervati.


(Di Luigi Corvaglia)

Te lo do io Proudhon (2)

La proprietà non è un diritto naturale

di LuigiCorvaglia

II parte

Figli del secolo dei lumi, liberalismo, socialismo ed anarchismo sono fratelli bastardi. Sono infatti nati dalla assidua frequentazione della dea Ragione con gli elementi della triade rivoluzionaria “Libertà, Eguaglianza e Fraternità”. E’ la secolarizzazione, infatti, che permette di ripensare l’idea dell’ordine immutabile delle cose, è la caduta dell’ancien regime che dà vigore alla cognizione che l’arrangiamento degli individui possa essere costruito dagli uomini secondo principi liberamente scelti e non imposti. I tre elementi che furono il motto del 1789, però, sono in equilibrio instabile. Questo perché l’ordine lessicale, per utilizzare la definizione che sarà di John Rawls, cioè la graduatoria della loro prescindibilità in un ideale “gioco della torre”, può essere molto diverso. Il socialismo ha privilegiato l’eguaglianza, anche a costo di rimetterci in libertà, qualora fosse costretto ad una scelta. Il liberalismo, invece, presenta un ordinamento inverso, premettendo la libertà individuale ad ogni altro fine, inclusa quindi l’eguaglianza. La fratellanza, terzo elemento della triade, risulta in un compendio delle prime due e non può darsi senza una composizione, un equilibrio. Bene, l’anarchismo mira a dare pari dignità alla diade libertà-uguaglianza. Michail Bakunin scrisse: “ la libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia; e il socialismo senza libertà porta alla schiavitù e alla brutalità”. Bisogna ammettere che fra tante profezie politiche e “sol dell’avvenire” di cui XIX e XX secolo sono stati infestati, l’unica ad essersi inverata è questa del rivoluzionario russo. In realtà, però, anche l’anarchismo ha spesso sofferto di sbandamenti verso l’uno o l’altro polo. Lo stesso Bakunin, ad esempio, ha teorizzato un collettivismo che è l’ultima fermata del treno libertario prima del capolinea anarco-comunista di Kropotkin. Inverso il discorso per l’individualismo americano di Warren, Tucker e Spooner, teorici di un “liberalismo” radicale. Solo Proudhon, fra i giganti del dell’anarchismo classico, sembra riuscire nel difficile compito di mantenere un equilibrio, instabile come ogni cosa viva, fra i due estremi (e in ciò è, probabilmente, da ricercare il motivo delle accuse provenienti dai contrapposti fronti di situarsi nella trincea opposta). Ciononostante, non trova spazio nella teorizzazione del tipografo di Becancon alcuna utopica idea di fine della storia, alcun sogno di composizione totale della frattura fra le antinomie. L’esperienza umana, egli ci ricorda, è intessuta di contraddizioni e l’idea di una soluzione unica e definitiva che porti alla stasi, cioè alla morte, ciò che è vivo e dinamico non può che risolversi in un fallimento o nell’arbitrio del potere. Questo è forse il motivo dello scarso appeal che questo pensatore ha presso gli apostoli della palingenesi insurrezionalista. Lasciamo la parola allo stesso Proudhon:

I poli opposti di una pila elettrica non si distruggono. Il problema consiste nel trovare non la loro fusione, che sarebbe la loro morte, ma il loro equilibrio incessantemente instabile, variabile a seconda dello sviluppo della società.
(da Teoria della proprietà)

La stessa uguaglianza, per Proudhon, è ben lontana dal risolversi nella piattezza del livellamento che soffochi le individualità, “non è affatto una condizione fissa, ma la media algebrica di una situazione sempre mobile”.
Le antinomie sono irrisolvibili. Inclusa quella fra libertà ed uguaglianza. E allora? Allora, il terzo elemento della triade, la fratellanza non può che risolversi in un dinamico sistema che, accogliendo l’uno e l’altro elemento della diade, sia radicato nella Giustizia:

Scartate l’ipotesi comunista e l’ipotesi individualistica, la prima in quanto distruttrice della personalità, la seconda in quanto chimerica, non resta da prenderne in esame che un’ultima sulla quale del resto la moltitudine dei popoli e la maggioranza dei legislatori sono d’accordo: quella della giustizia. (da La Giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa)

Ecco. Giustizia. Questo concetto è fondamentale in Proudhon e l’accezione nella quale egli la considera merita una spiegazione. Proudhon è giusnaturalista. Egli, cioè, è convinto dell’esistenza di indiscutibili norme di diritto naturale. Così il suo concetto di giustizia, come è stato criticamente notato, è quello di un dato immanente e quasi metafisico da scoprirsi con l’uso della Ragione, non da costruirsi storicamente. Ciò ne fa, nel bene e nel male, un chiaro figlio del suo tempo. La giustizia è, la Giustizia, indipendentemente dalla legge, la quale può essere conforme o meno ad essa, è unica e data. Non, però, come qualcosa di esterno e superiore all’uomo, bensì di immanente (“è in noi come l’amore, come le nozioni del bello (…) La giustizia è umana, del tutto umana, nient’altro che umana”, ibidem). Bene, proprio illuminati da questo faro, tanto l’individualismo quanto il socialismo gettano ombre deformi che feriscono il senso del giusto. La cosa qui assume estrema importanza. Ciò perché il richiamo al “diritto naturale” è tradizionalmente la base delle teorizzazioni che, partendo dalla fonte di Locke e scendendo per li rami fino allo stagno di certo sedicente liberismo radicale, vedono la giustizia nel rispetto di diritti “auto-evidenti” quali la proprietà. Eppure, per Proudhon la proprietà è un furto. E’proprio il suo essere un giusnaturalista, quindi, che permette a Proudhon di scardinare la cassaforte ideale dei proprietari. Egli, cioè, si muove sullo stesso terreno di coloro che intende criticare, risultando pertanto particolarmente efficace nel marcare le contraddizioni nel discorso di chi, partendo dalle stesse premesse, intendeva – e intende – giustificare la proprietà quale diritto naturale. Vediamo come. Innanzitutto, egli nota che, presentandosi quale diritto “solo in potenza, come una facoltà inattiva e fuori servizio”, viene meno il criterio di universalità che caratterizza necessariamente i diritti naturali. Sarebbe grottesco affermare che “tutti gli uomini hanno un diritto eguale a proprietà ineguali”. I diritti, infatti, sono “inalienabili” per definizione e non suscettibili di crescite e diminuzioni. Soprattutto, però, avendo la Dichiarazione dei diritti individuato i quattro diritti imprescrittibili dell’uomo in quelli alla libertà, all’uguaglianza, alla sicurezza ed alla proprietà, Proudhon nota un elemento stonato in questo quartetto. Se realmente realizzati e rispettati, infatti, i diritti alla libertà, all’uguaglianza e alla sicurezza si completano a vicenda e portano alla concordia sociale. Armonizzano. Non funziona così per la proprietà. Scrive :

La libertà e la sicurezza del ricco non soffrono della libertà e della sicurezza del povero: anzi, possono rafforzarsi e sostenersi scambievolmente: al contrario, il diritto di proprietà del primo deve essere continuamente difeso contro l’istinto di proprietà del secondo. (…) Così il ricco ed il povero sono in uno stato di diffidenza e di guerra reciproca! Ma perché si combattono? Per la proprietà; dunque la proprietà comporta necessariamente la guerra alla proprietà!
(da Che cos’è la proprietà?)

Se, in altri termini, gli altri tre diritti portano all’avvicinamento, all’unione, alla socialità, la proprietà si palesa quale diritto antisociale, dotato di una forte carica disgregante. Non è quindi su tali basi che può considerarsi un diritto “naturale”. Su quali allora? I giusnaturalisti hanno ancora due carte, quella del “lavoro” e quella dell’ “occupazione”. Partiamo da quest’ultima. E’ idea ben nota agli anarcocapitalisti, che rivendicano il naturale diritto all’occupazione della “terra” – intesa latamente come qualunque mezzo di produzione che non sia già in mano ad altri. Qui Proudhon riprende un discorso di Cicerone:

Il teatro, dice Cicerone, è comune a tutti; e tuttavia il posto che ciascuno vi occupa è detto suo; nel senso che è da lui posseduto, non che è di sua proprietà. Questo paragone annienta la proprietà; esso implica inoltre l’eguaglianza. Posso forse in teatro occupare simultaneamente un posto in platea, un altro nei palchi ed un terzo in galleria? (…) Secondo questo paragone, ciascuno può sistemarsi come preferisce nel suo posto, può abbellirlo e migliorarlo: ma la sua attività non deve mai superare il limite che lo separa dagli altri”

(da Che cos’è la proprietà?)

In altri termini, se ogni uomo ha eguali diritti di lavorare e produrre, è ovvio che debba godere anche del diritto di occupare la terra, i mezzi di produzione. Da ciò non discende affatto la proprietà dei mezzi, ma solo il loro usufrutto. Ciò per un concetto tanto logico quanto semplice. Se nel teatro di Cicerone entrano altre cento persone, chi già vi si trovava ad usufruire degli spazi, si stringerà per far posto ai nuovi arrivati. Toglierà cappelli e cappotti dai sedili vicini, ad esempio. Ciò vuol dire che il diritto di occupazione è variabile. Insomma, “poiché la misura dell’occupazione dipende dalle condizioni variabili dello spazio e del numero, la proprietà non può costituirsi” (ibidem).
Ora i vari lettori che si imbattono nella definizione della libertà come furto non dovrebbero più incorrere nell’errore che fu anche di Marx e di Stirner, quello di cogliervi, secondo il noto luogo comune, una contraddizione (“come si può rubare se non c’è proprietà?”) . Il furto è nel fatto che chi si considera proprietario si appropria, sottraendolo definitivamente a tutti gli altri, di un bene a cui tutti hanno uguale diritto d’usufrutto.
Arriviamo ora all’argomento principe, il pilastro della teoria della proprietà. E’ quello del “lavoro”. L’idea lockiana del mescolamento del proprio lavoro alla terra fondandone la proprietà. Il proprietario ha migliorato la terra e ha creato il prodotto. “Ma chi ha creato la terra? Dio. In questo caso proprietario ritirati”, scrive Proudhon. Se è innegabile che chi produce qualcosa ha il diritto di possedere tale prodotto ( possesso), di certo non può vantare diritti sullo strumento che non ha creato (proprietà). “Il pescatore”, continua il francese, “che, sullo stesso litorale, è capace di prendere più pesci degli altri diventa forse, per questa sua abilità, proprietario dei paraggi della pesca?” (Che cos’è la proprietà?) .
Ebbene, a dimostrazione del fatto che la lettura di Proudhon non si limita alla mera e sterile ricerca dello storico, c’è proprio l’attualità della questione del lavoro che è da sempre uno degli ambiti più molli del fianco del liberismo estremo, ad esempio del cosiddetto “anarcocapitalismo”. Si è, infatti, molto discusso sulla vaghezza del concetto di lavoro. Sembra che a Murray Rothbard, principale teorico dell’anarcocapitalismo, basti il lavoro di recintare un terreno per renderlo di sua proprietà. In realtà, a voler seguire la lettera della teoria, questo lavoro potrebbe comportare al massimo la proprietà della sola striscia posta al di sotto della recinzione. Seguendo questo discorso, dando per scontato che nulla in una recinzione migliora un luogo, e che quindi la sola azione permetterebbe di sancire una proprietà, anche urinare in mare dovrebbe rendere padroni di un certo tratto di costa. Produrre onde radio rende padrone dell’atmosfera? Quelli che paiono giochetti logici ed elucubrazioni da ossessivi, invece, sono argomento di dibattito nel mondo dell’individualismo libertario che alcuni porrebbero a “destra” dello scenario politico. Comunque, pur presupponendo che sia possibile definire cosa sia lavoro e cosa no e perfino accettando che ogni lavoro comporti un miglioramento, cosa oggettivamente definisce il “miglioramento” nello stato della “terra” rispetto alla condizione precedente? Produrre onde radio migliora o peggiora l’atmosfera? Il miglioramento percepito da alcuni fruitori della “terra” in che modo comporta la necessaria accettazione della proprietà da parte di quanti gli usufruttuari che non ritengono che detto lavoro abbia comportato un miglioramento? Questi sofismi, pur nei loro tratti caricaturali, evidenziano la vaghezza dei criteri in merito. Come non bastasse, procedendo ancora ad un ragionamento per assurdo che dia per scontata la logica dell’appropriazione tramite il lavoro, il punto centrale che invalida l’idea “naturale” del diritto di proprietà frutto del lavoro è nella estrema contraddittorietà che si coglie ponendosi la domanda di cosa giustifichi la proprietà dei latifondisti o dei proprietari d’industria. Questi, ricorda Proudhon, posseggono enormi territori (o fabbriche manifatturiere) che non lavorano ma da cui ricavano delle rendite. Probabilmente essi hanno lavorato in passato e, quindi, acquisito il diritto alla proprietà di tali beni. Ma oggi? Il contadino salariato, il colono, l’operaio continua a lavorare quelle stesse terre, quegli stessi mezzi di produzione e ne trae dei prodotti. Eppure non ne acquisisce la proprietà. In base al principio per cui il lavoro fonda la proprietà, questi avrebbe diritto, non solo ai prodotti, ma anche ad una quota della terra. Ma ciò non avviene. Insomma, ciò che fu valido per alcuni, non può più essere valido per altri. Ciò è un controsenso. In definitiva, la proprietà, che l’autore distingue nettamente dal possesso, è il fatto economico attraverso il quale un oggetto nelle proprie disponibilità diventa creatore d’interessi. (l’intraducibile droit d’aubaine).
Non solo si ritrova in queste considerazioni il germe del concetto marxiano di “alienazione”, ma a Proudhon è da attribuirsi anche la paternità di quella teoria del “plus-valore”, generalmente considerata parto del pensatore tedesco. Il francese la esprime nei termini della forza collettiva:

Duecento granatieri hanno alzato sulla base in qualche ora l’obelisco di Luxor; si suppone che un solo uomo, in duecento giorni, ne sarebbe venuto a capo? Tuttavia, per il conto del capitalista, la somma dei salari sarebbe stata la stessa.

(Che cos’è la proprietà?)

Il profitto del capitale è nella sproporzione fra le somme consegnate ai lavoratori per le loro singole forze e il prodotto collettivo creato, frutto di una forza collettiva non conteggiata ed intascata dal capitalista. Un furto, quello della forza collettiva, perpetrato sulla scorta del furto primordiale, la proprietà.

In conclusione, ci dice Proudhon,
La proprietà non esiste per se stessa; per prodursi, per agire, ha bisogno di una causa esterna, che è la forza (l’ocupazione) o la frode (far credere che dal lavoro discenda la proprietà).

(da Che cos’è la proprietà)

In realtà, ce ne sarebbe un’altra, ma nulla ha a che fare con i diritti naturali: è l’accordo. Ma questa è un’altra storia.

Continua.....

Te lo do io Proudhon!

ovvero: basta un poco di zucchero e la pillola va giù...

di Luigi Corvaglia

Una riflessione su Proudhon da Corvaglia sulla rivista http://tarantula.ilcannocchiale.it/

I PARTE

La proprietà è un furto P..J. Proudhon (1840)
La proprietà è libertà P.J. Proudhon (1865)

1. Invito alla lettura

Proudhon, chi è costui? non certo un Carneade. Eppure, celeberrimo motto a parte (“la proprietà è un furto”), perfino molti di quanti si professano partigiani di quell’anarchismo che vide nel pensatore francese il primo interprete di grande spessore non vanno oltre una manciata di luoghi comuni buoni per intrattenere un salotto di provincia. Nella schiera dei don Abbondio libertari, però, non tutti sono ignoranti. Alcuni sono in malafede. Pochi, però, riescono nell’ardua impresa di coniugare in vario grado ignoranza e malafede. Fra questi ultimi, principalmente, i cosiddetti “anarcocapitalisti”. Infatti, è generalmente la sola ignoranza o la sola malafede la responsabile dell’arruolamento del tipografo di Becanson nella truppa dei socialisti (ciò sulla scorta, appunto, del noto motto anti-proprietaristico letto sui Bignami al liceo). Ma è generalmente la commistione delle due cose a produrre la bislacca teoria di un “primo” ed un “secondo” Proudhon. Quest’ultimo sarebbe artefice di un ripensamento sul supposto giovanile socialismo per accogliere una visione a questo opposta. L’ ambiguità non è nuova. C’è ancora chi ricorda perfino la svolta proudhoniana di un Bettino Craxi alla ricerca di un referente nobile del socialismo non marxista e aperto al mercato. Oggi il liso panciotto del tipografo è tirato di qua e di la, dagli anarchici meno romantici e nichilisti come dai sedicenti “federalisti” ora così a la page; ma è con i seguaci dell’anarcocapitalismo di Murray Rothbard che avviene la “transustanziazione”. Il pane ed il vino del mutualismo proudhoniano diventano corpo e sangue del liberismo radicale in un processo che, mantenendo la forma, ne modifica irrimediabilmente la sostanza. In definitiva, mentre a “sinistra” si enfatizza, per non aver letto, la devastante critica alla proprietà espressa nel 1840, a “destra” si sottolinea, per aver letto poco, male e in malafede, la difesa della proprietà del 1865, affermando che quest’ultima sarebbe una revisione di quanto affermato venticinque anni prima. Ciò farebbe di Pierre Joseph Proudhon un tardivo liberale dall’imbarazzante passato. Nulla di più falso. Quanto scritto nella sua Quarta memoria sulla proprietà non è affatto in contrasto con ciò che l’autore aveva espresso in Che cos’è la proprietà?. E’, anzi, un completamento dell’analisi precedentemente svolta. Chi non lo capisce non ha colto (per uno dei due fattori prima elencati) che l’apparente differenza dell’esito dell’analisi proudhoniana è frutto del diverso piano di lettura, cioè del punto di partenza giusnaturalista e di quello utilitarista. Ridotta in pillole (ma, per gli amici giusnaturalisti, in supposte) la questione è che, proprio in quanto giusnaturalista, fedele alla visione di imprescindibili diritti naturali, Proudhon afferma che nulla può giustificare la proprietà come dato naturale ed auto evidente al pari di altri. Essa è immorale, è abuso, è furto dell’eguale diritto dei non proprietari all’usufrutto della terra. E’ solo nella Quarta memoria che egli passa ad esaminare la cosa dal punto di vista dell’ utile. Davanti ad un abuso ancora più grande, lo Stato, ladro monopolista, l’unico contrappeso al grande abuso pubblico è il piccolo abuso privato, l’unica difesa contro la violenza concentrata è l’atto di forza dei singoli, un contropotere decentrante in grado di creare, in una concezione, si badi bene, mutualista, sacche di resistenza. Non c’è contraddizione: I don Abbondio si mettano l’anima in pace. Riflettano, magari, sull’attualità di un pensatore che un secolo e mezzo prima delle scaramucce accademiche e salottiere fra giusnaturalisti e utilitaristi, fra anarcodestroidi e anarcosognatori, fra individualisti e socialisti che infestano la discussione odierna aveva già affrontato e risolto in poche mosse la questione. Propedeutico, però, sarebbe leggere. Contro il dogmatismo della sacralità della proprietà e contro quello dell’abolizione del mercato, una vera mano santa. Da assumere prima e dopo i pasti. Tenere lontano dalla portata degli idioti.

CONTINUA.......

Rothbard o Bakunin?

Rothbard o Bakunin? L'avvenire di un'illusione (di alternativa)
di Luigi Corvaglia

“Nazionalsocialismo o caos bolscevico?” recitava un manifesto che la Gestapo aveva fatto affiggere nelle città tedesche, reagendo però molto male quando qualche ignoto si preoccupò di incollarvi sopra dei foglietti con su scritto “Erdapfel oder Kartoffel?” (“patate o patate?”). Paul Watzslavick, da psichiatra, ci descrive i deleteri effetti prodotti dall’illusione di alternative apparentemente antitetiche ma risultanti, alla fine, entrambe afferenti ad un unico polo di una coppia di opposti più generale.
Nell’ambito ideologico da cui lo slogan citato scaturisce, ad esempio, non si dà una terza possibilità, cosa che fa percepire i due concetti come opposti assoluti. Da un punto di vista “democratico”, però, le due possibilità afferiscono entrambe al polo del totalitarismo, al quale è da contrapporre, quale antitesi, la “democrazia”. I due poli costituiscono, dunque, una meta-coppia di contrari. Searles, d’altro canto, descrive dei pattern comunicazionali che definisce “sistemi per far diventare matto l’altro” e, anche in questo caso, si tratta di creare situazioni in cui il partner comunicativo venga ingabbiato in una situazione di scelta impossibile fra due opzioni solo apparentemente alternative ( tertium non datur). Fatto è che, laddove non si riesca a cogliere una terza possibilità, forse è il caso di guardare meglio. Lo stesso Watzslavick, in una nota del suo “Il linguaggio del cambiamento”, pur temendo che l’indagine potrebbe sfociare nella metafisica, riconosce che una metacoppia di contrari (quali, appunto, dittatura e democrazia) potrebbe, a sua volta, essere iscritta in un unico cerchio concettuale che diventa nuovo estremo di una nuova coppia di opposti di livello superiore. Democrazia e dittatura, infatti, rientrano entrambe nel cerchio della statualità. “Statalismo o antistatalismo?” sarebbe la domanda. All’aumentare del livello concettuale, diminuisce la capacità inibitoria ed ansiogena della proposta. Fermandoci momentaneamente a questo livello e curiosando in uno dei due termini della diade in considerazione possiamo valutare quanto ci si trovi in alto, cioè possiamo chiederci se l’ambito del pensiero antistatale sia scevro da simili trappole logiche. Si direbbe proprio di no. Non è un azzardo affermare che l’elemento di demarcazione più netto fra gli anti-statalisti sia costituito dalla questione del mercato e della (propedeutica) proprietà privata. La domanda, insomma, diventa: “comunismo anarchico o anarco-capitalismo?”. Anche qui si ha l’impressione che ci si trovi in presenza di opposti assoluti e, nell’ambito culturale di riferimento, una volta, cioè, messa fuori dalla competizione l’opzione statale, non sembra darsi una terza possibilità. Chi scrive ritiene, invece, anche questo un esempio di difficile scelta fra patate e patate. Le navate delle chiese anarchiche risuoneranno a questa affermazione delle eco dei gridolini delle vergini violate di cui, si sa, esse traboccano.
Del resto, questa sarebbe la reazione del bolscevico che si vedesse accumunato al nazionalsocialista, ma, dall’alto del meta-livello, gli uomini si vedono molto piccoli e si assomigliano molto più di quanto non si direbbe guardandoli da quella distanza alla quale, si dice, “nessuno è normale” . Entrambe le categorie considerate (anarchici tradizionali e “libertarians”), infatti, presentano analoghe caratteristiche di integralismo e conseguente cecità selettiva alle caratteristiche omologhe (o “omologabili”) dell’altra proposta. L’abolizione della proprietà o la sua estensione diventano la panacea di ogni male. Ognuno utilizza la propria concettuale cassetta degli attrezzi per fronteggiare qualunque tipo di avversità.
Come diceva Mark Twain, “quando disponi di un martello tutti i problemi ti sembrano chiodi”. Utilizzando la terminologia dell’epistemologo Lakatos, possiamo dire che a difesa del proprio “nucleo metafisico” i partigiani di entrambe le posizioni utilizzano molte “euristiche negative”, cioè dei processi logici volti a salvaguardare la propria teorizzazione dalle invalidazioni, e pochissime “euristiche positive” volte a modificare la propria concezione al fine di inglobarvi gli elementi di realtà contrastanti. La consapevolezza di questo stato di cose muove quindi i fautori dell’ “anarchismo analitico” ad una revisione del pensiero e dell’azione anti-statale. La definizione è ripresa dal “marxismo analitico” (Cohen, Elster, ecc.), la scuola di pensatori tesa ad una analisi concettuale rigorosa dei fondamenti generali e dei micro-fondamenti particolari della visione marxista per produrre una proposta dotata di coerenza interna, chiarità espositiva e rigore intellettuale. Simile l’intendimento di questi anarchici critici. Un’opera questa che comporta il far pervenire alla coscienza il fatto che l’utopia anarchica classica si scontra con molte contraddizioni, la prima delle quali è nel fatto che è una concezione della libertà che, non tollerando altro da sé, si basa su un principio anti-libertario. In altri termini, un’organizzazione comunista, se vuol dirsi davvero non autoritaria, non può non ammettere il diritto di exit e la secessione individuale, consentendo la produzione separata e autonoma di forme organizzative alternative. Tuttavia, se così è, il comunismo anarchico finisce col negare sé stesso, consentendo il riprodursi del mercato e della concorrenza. D’altro canto, questo lavoro significa anche considerare che l’anarco-capitalismo rothbardiano tende ad identificare il mercato col capitalismo storico ed a presentare quest’ultimo come antagonista dello stato, piuttosto che come il prodotto della deformazione che lo stato produce sul mercato. Mercato, quindi, è qui termine da intendersi quale confronto, scambio, concorrenza, non solo e non tanto di beni, ma anche di idee, concezioni, stili di vita, pretese ed aspettative, è parola che sta a significare l’autopoietico organizzarsi, l’ acefalo processo dal quale è sempre scaturito tutto ciò che naturalmente regge al tempo fra le creazioni umane: le lingue, i costumi, i sistemi simbolici di scambio, il diritto consuetudinario, e così via. La proposta di questo “nuovo”, ma in realtà vecchissimo, anarchismo prevede quindi il recupero dello spirito “laico” e genuinamente “liberale” che informa da sempre il pensiero libertario meno perso dietro alle chimere dell’organicismo mitico di quel “popolo” uniformemente senziente ed agente su cui ironizzava Berneri. Tertium datur.
Certo, per alcuni anarchici duri e puri che conoscono Proudhon per sentito dire e che credono che Malatesta e Fabbri fossero dei comunisti e non degli apologeti del commercio, del confronto e della libera sperimentazione, la sole parole “mercato” e “liberale” sono in grado di elicitare anatemi e scomuniche. Korzybski sta però lì a ricordarci che la parola cane non morde. Altrettanto fanno gli anarchici analitici. In definitiva, la questione, al meta-livello, diventa “ottusità ideologica o analisi critica?”. E così parlando ci siamo allontanati dal campo di patate.

Da: http://tarantula.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=1127164

RIVOLUZIONE O ANTITRUST?

Mentre in Europa il sogno della rivoluzione conquistava menti e cuori di marxisti e anarchici, i libertari americani si occupavano di antitrust... Risponde Pietro Adamo.
Nel tardo Ottocento e nel primo Novecento, a dividere la sinistra rivoluzionaria, prevalentemente europea, dalla sinistra -di matrice liberale- riformista in senso libertario, prevalentemente americana, fu essenzialmente il diverso modo in cui queste guardavano alla società. All’epoca si sarebbe detto il modo in cui si giudicava la società, anche se noi, oggi, possiamo anche dire il modo in cui, nel senso più lato, si giudica l’Occidente. In Europa, il mondo del capitalismo avanzato, della società borghese, della produzione e del consumo, era visto come qualcosa di estremamente negativo, quasi come il male che alligna nella storia e che, quindi, bisognava eliminare; cosa ottenibile soltanto con una rigenerazione totale, cioè con una distruzione che non lasciasse alcuna via di scampo all’esistente e, conseguentemente, con una ricostruzione che non poteva che ripartire dalle radici. Al contrario, la sinistra libertaria americana guardava alla società del capitalismo avanzato, dello stile di vita borghese -che all’epoca tendeva ad allargarsi anche verso ceti sociali che borghesi non erano-, non tanto come ad un qualcosa di positivo in sé, quanto come ad un qualcosa di positivo nel suo costrutto di fondo. Quello che, cioè, i libertari americani scorgevano nella società dell’Occidente avanzato era la potenzialità che questa stessa società aveva di essere migliorata, quindi di portare verso una società migliore e più giusta. Quindi, mentre in Europa si riteneva che l’esistente dovesse essere distrutto fin dalle radici, perché in esso non ci sarebbe stato nulla di buono, in America si tendeva a guardare a questo stesso esistente scorgendone i lati positivi, cioè gli aspetti che sembravano poter permettere una libertà maggiore, maggiori possibilità per gli individui, tramite il meccanismo della concorrenza. Penso che sia da queste differenze che si origina il sostanziale riformismo dei libertari americani, ma non solo, perché anche in Europa, in una certa sinistra, anche socialista e anarchica (ad esempio lo spagnolo Ricardo Mella), vi era un afflato riformistico o “migliorista” radicale, cioè vi erano degli sperimentalisti, vi erano coloro che rifiutavano l’ethos della rivoluzione perché ne comprendevano la dinamica più vera, cioè, semplificando moltissimo, quella giacobina che porta al terrore.I libertari americani (fra loro, comunque, anche assai diversi) sono stati un momento molto creativo nella filosofia politica moderna, e questo non solo per le loro proposte politiche. Alla metà dell’Ottocento, ad esempio, Lysander Spooner certamente pensava potesse essere allargato il “modello far west”, cioè una società di piccoli agricoltori, o di piccoli imprenditori, in grado di reggersi da soli -con la loro famiglia, la loro impresa-, proprio perché erano autonomi, liberi, sul territorio. Questo era, in fondo, un ideale che risaliva ai jeffersoniani del secolo precedente; era l’ideale, appunto, di una nazione di agricoltori indipendenti e autonomi che potevano benissimo costruirsi una società libera per loro conto, senza alcun bisogno di avere rapporti strutturati con l’esterno. Certo, in questa visione c’è molto di ingenuo, infatti non ha saputo fare i conti con ciò che è venuto dopo, cioè col fatto che il mondo capitalista si è invece allargato nella direzione opposta, nel senso di un’ulteriore strutturazione e stratificazione sia a livello sociale sia nella costruzione del potere. Nei primi decenni del Novecento, quindi in una situazione di capitalismo già più strutturato, William Greene, Joseph Labadie o Benjamin Tucker (che pure, alla fine della sua vita, arriverà quasi a dire che il capitalismo è irriformabile e quindi va distrutto), sosterranno invece che nell’Occidente avanzato vi sono i germi di una libertà possibile, ed è su questi che bisogna lavorare. Per questo scartavano a priori l’ipotesi rivoluzionaria che, secondo la loro esperienza, la loro lettura del moderno, porta irresistibilmente verso la dittatura, il terrore, la ghigliottina giacobina, eccetera. Questi non pensavano più all’ideale un po’ conservatore dell’agricoltore indipendente, ma situavano la loro analisi nelle grandi città, nei grandi centri urbani e industriali del nord, e insistevano sulla questione della proprietà non in relazione al pezzo di terra, ma in relazione al modo in cui, ancora oggi, la intendiamo noi, cioè la proprietà della casa e dei mezzi di produzione. Da qui la loro insistenza, in nome dell’ideale di autonomia sul mercato del produttore e del consumatore, sulla necessità di evitare il monopolio. Non a caso tutti questi fanno quasi sempre riferimento a Proudhon. Tucker tradusse in inglese Che cos’è la proprietà e altri scritti di Proudhon, e tuttora, in America, il mutualismo proudhoniano è una tendenza molto forte. Da queste basi nasce ovviamente la loro insistenza sull’antitrust, che però non è visto come una “sanatoria” del capitalismo, ma solo come uno degli strumenti per ostacolare la tendenza capitalistica al monopolio. La loro azione principale, infatti, era indirizzata nel senso di approntare una serie di strutture che evitassero la costruzioni di monopoli nelle sfere più importanti della vita: la terra, la rendita, il lavoro, lo scambio. L’idea centrale era quella che una società libera è una società basata su una concorrenza non viziata dal mercato o, potremmo dire ancora di più, su una concorrenza che deve essere mantenuta tale anche a costo di litigare con il mercato stesso, perché, appunto, il più grande contributo teorico di Proudhon alla teoria economica è stato proprio quello di avere avvertito, molto prima di Marx e con maggiore acume di Marx, che in realtà il meccanismo reale del mercato -il mondo degli uomini reali e non quello delle fantasie degli economisti- avrebbe portato ad accentramenti e a monopoli, piuttosto che a libertà e concorrenza. Come si diceva prima, queste posizioni dei libertari americani portarono a delle polemiche con gli europei. Tucker litigò, in una polemica durata 30 anni, con tutti i comunisti e gli anarco-comunisti europei presenti negli Stati Uniti, ed anche con quelli che stavano in Europa. Non a caso diceva che Piotr Kropotkin, uno dei principali teorici dell’anarco-comunismo, non era un anarchico né un libertario, ma era soltanto un comunista rivoluzionario. Ebbe anche una polemica con Johann Most, un comunista libertario tedesco emigrato negli Stati uniti, dove era divenuto uno dei leader delle tendenze rivoluzionarie.La polemica fu gravissima, riguardò un po’ tutto, anche aspetti etici. Tucker, per fare un esempio, era assolutamente contrario al principio per cui “i panni sporchi si lavano in famiglia”, quindi, quando venne a conoscenza del fatto che alcuni illegalisti vicini al circolo di Most attuavano, in combutta con dei dipendenti di una società di assicurazione, la pratica dell’incendio doloso, non solo denunciò pubblicamente sul suo giornale (il “Liberty”) tale attività, ma invitò anche tutti gli anarchici dotati di buon senso a fare esattamente la stessa cosa. Una posizione di questo tipo, nei movimenti rivoluzionari, fra gli anarchici, è impensabile a tutt’oggi: riuscite ad immaginarvi qualche anarchico dei giorni nostri denunciare su un giornale anarchico, con nome e cognome, qualcuno che sa essere coinvolto in qualche banda di “anarco-insurrezionalisti”? Mi sembra comunque che l’esperienza dia sostanzialmente ragione a Proudhon, ai proudhoniani e ai libertari americani, nel senso che, siccome il mercato ideale, quello vagheggiato da Marshall, da tutti i marginalisti e dai neo-marginalisti, non esiste, ed esistono invece gli uomini veri, avendo a che fare con essi, che non sono perfetti come li vorrebbero gli economisti, bisogna tener conto che molto spesso la liberalizzazione fatta senza pensiero, senza riflessione, conduce proprio a forme di monopolio. Per comprendere questo non è che uno deve andare all’America degli anni ‘90 dell’Ottocento, gli basta stare nell’Italia di oggi, e pensare a come è stata fatta la liberalizzazione dell’etere, che invece di far nascere un mercato libero ha creato un duopolio, se non un monopolio mascherato.

Dal mensile: Una Città

Buon Compleanno, Proudhon!

Si celebra il 200 anniversario della nascita di Pierre-Giuseppe Proudhon.
Proudhon ha tentato di dar risposte a quelle domande più di base dell'anararchismo: Cosa è la libertà? Come sono collegati ordine e libertà? Cosa sono società e stato? Cosa è la proprietà? Cosa, se esiste, è il progresso ? Queste non sono solo domande di un anarchico. Queste sono il genere di domande al quale tutti devono risposte sicuramente per chi spera in una società stabile in una maniera durevole che offre giustizia per i suoi membri.

Curiosamente, notoriamente, il mondo, ed il movimento anarchico stesso, ricorda primariamente Proudhon per quel detto provocativo: “la Proprietà, è un furto .” Non c'è analisi di cosa è la Proprietà? Senza dimenticare che quel lavoro del 1840 non era l'ultima analisi di Proudhon. Proudhon gradualmente sviluppò la sua teoria, è stato accusato di criticare ''la sua prima anarchia'', c'era, dopo tutto, solamente una nozione vaga, sintetica della libertà intesa come riconciliazione di “proprietà” e “comunismo,” un “terza forma di società” che forse non soddisferebbe proprio, col suo carattere sintetico, un grande numero, forse la maggioranza, di quelli che ora si considerano i protagonisti dell'anarchia.

Il mutualismo di Proudhon era risolutamente un approccio anti-utopistico che negò la legittimità del ''brevetto'' un sistema antiliberale dei sistemi liberali, sperò di detronizzare la religione come ''adorazione passiva dell'assoluto'' come ideologia.

Un pensatore estremamente individualista, non ebbe paura di intraprendere il suo corso da individualista quando lo confrontò anche con altro come l' atomismo sociale, anche se individualista non era avverso all' ''Umanità'', o alle società come un essere collettivo. La sua teoria di forza collettiva guidò la sua teoria di proprietà, dall'inizio della sua carriera fino alla fine della sua vita. Quando intendeva l'idea di “persone collettive”, senza offendere l'etica di noi libertari, stava offrendo suggerimenti diretti per soluzioni, particolari di teoria della proprietà. Lontano più dei suoi pari, Pierre Leroux e William B. Greene, Proudhon era capace di capire le accuratezze filosofiche e le conseguenze pratiche, della “dottrina della vita” di un rivoluzionario.

Noi conosciamo le colpe di Proudhon, ma soprattutto le vittorie.

Buon Compleanno, Proudhon!

Il Mito Del Socialismo come Statalismo

Rflettendo su cosa è e cosa non è il ''socialismo'' ho trovato davvero interessante questo articolo di Larry Gambone:

In principio i socialisti previdero chi dovesse controllare l'economia? Pensarono che doveva essere lo stato? Favorirono la nazionalizzazione? O cercavano completamente qualche cos' altro? Diamo un'occhiata, ritornando al tardo 18 secolo, e osserviamo cosa dicevano importanti pensatori e organizzazioni socialiste:

Thomas Spence: terra ed industria possedute da tutti i coltivatori e lavoratori che votavano come azionisti.
San Simon: un sistema di società per azioni volontarie.
Socialisti Ricardaini: cooperative di lavoro.
Owen: comunità intenzionali e cooperative.
Fourier – the Phlanistery – : una comunità intenzionale.
Cabet: industria posseduta dal municipio (“il comune” in francese).
Flora Tristan: cooperative di lavoratori.
Proudhon: lavoratori finanziati da una banca che univa in una sorta di unione di credito che pubblicava soldi.
Greene: sistema tecnico bancario che permetteva ai coltivatori e lavoratori di possedere.
Marx: “sistema nazionale di produzione cooperativa”.
Tucker: sistema tecnico bancario che permetteva ai coltivatori e lavoratori di possedere e di produrre.
Dietzgen: produzione cooperativa.
IWW: organizzazione democratica delle unioni industriali .

Bene? Dove è lo statalismo? Tutti questi socialismi hanno una cosa in comune, un desiderio di creare un'economia dove ognuno è protagonista e proprietario.
Perché La Confusione?
Lo stato ebbe un ruolo nei partiti Marxisti della Seconda Internazionale. Ma il suo ruolo era non nazionalizzare le industrie e creare un stato burocratico ed un' enorme economia socialista
I socialisti entrarono però nel Parlamento ed adottarono lo statalismo riformista. Poi la IWW intervenne, mentre le correnti dei lavoratori si dividevano in fazioni ostili. Poi, sotto l'influenza del Fabianesimo, degli Stalinisti ed il “il successo” del capitalismo statale nelle nazioni belligeranti, la definizione di socialismo cominciò a cambiare da una matrice democratica e favorevole alla proprietà ad una controllata, pianificata,centralizzata insomma statalismo. La democrazia sociale del dopoguerra continuò ad adottare ed a rafforzare lo statalismo. Ciò che è accaduto non era la democrazia economica e politica immaginata dalle generazioni precedenti di socialisti e militanti del lavoro.

Libera Impresa: l’antidoto alla plutocrazia corporativa

Articolo da: http://rantasipi.wordpress.com/

Un libertario politico, secondo la definizione diffusa, è colui il quale vuole ridurre drasticamente il ruolo dello Stato nella vita sociale umana, al fine di massimizzare la libertà individuale di pensiero, di azione e di associazione. Il naturale corollario dell’anti-statalismo libertario è la difesa del libero mercato in ambito economico. Molti libertari e non pochi conservatori, almeno nei paesi anglofoni, ritengono di essere convinti fautori della libera impresa. Eppure questa difesa è spesso piuttosto selettiva e timida, per non dire altro.Libertari e conservatori per il libero mercato danno voce all’opposizione verso le imprese statalizzate, i servizi di assistenza sociale e la sanità pubblica, gli istituti educativi sovvenzionati e gestiti dallo stato, gli uffici e le agenzie di controllo, come quelli che regolano il mondo del lavoro, le relazioni tra i gruppi razziali, etnici e di genere, o quelli decidono in materia ambientale.Tra le molte critiche libertarie, conservatrici o di libero mercato sugli interventi da parte dello Stato nella società, mancano, stranamente, quelle sulla miriade di modi in cui il governo agisce per assistere, tutelare e, quindi, imporre a titolo definitivo, un ordine economico mantenuto per il beneficio delle élites plutocratiche ad esso politicamente collegate. Naturalmente, il riconoscimento di questo fatto ha indotto alcuni a sinistra a fare facile ironia sui libertari, a cui spesso si riferiscono, non proprio affettuosamente, definendoli “repubblicani che si drogano”, o “conservatori permissivi con i gay”, e altri cliché simili.Alcuni sostenitori della libera impresa risponderanno a tali accuse dichiarando indignatamente la loro opposizione ai tentativi dello stato di salvare dalla bancarotta le corporazioni o di sovvenzionare le imprese con l’apparente scusa della ricerca e dello sviluppo.Tuttavia, per amore di sostenere un ordinamento economico dominato dalle corporazioni, tali difese sottostimeranno spesso il grado in cui lo stato interviene per creare deformazioni nel mercato. Tali distorsioni derivanti da una pletora di interventi includono non solo bailout e sovvenzioni, ma anche la fittizia infrastruttura giuridica del “soggetto” corporativo, la responsabilità legale limitata, i contratti collettivi, gli appalti pubblici, i prestiti, le garanzie, l’acquisto di beni, il controllo dei prezzi, i privilegi normativi, le sovvenzioni dei monopoli, le tariffe protezionistiche e le politiche commerciali, il diritto fallimentare, l’intervento militare per ottenere l’accesso ai mercati internazionali e per proteggere gli investimenti stranieri, la regolamentazione o il divieto di attività lavorative organizzate, l’esproprio per pubblica utilità, la tassazione discriminatoria, ignorando infine i reati societari e innumerevoli altre forme di favori e privilegi imposte dallo stato.
Forse, il regalo decisivo dello stato all’attuale ordine corporativo è stato ciò che Kevin Carson definisce “la sovvenzione della storia”, un riferimento al processo attraverso il quale gli abitanti indigeni ed i possessori di proprietà terriere furono originariamente espropriati durante il corso della costruzione delle società tradizionali feudali e la successiva trasformazione del feudalesimo in ciò che è ora viene chiamato “capitalismo”, ovvero le società corporativiste e plutocratiche che ci ritroviamo oggi.
Contrariamente ai miti a cui alcuni credono, inclusi molti libertari, l’evoluzione del capitalismo a partire del vecchio ordine feudale non è stata quella in cui la libertà ha prevalso sul privilegio, bensì quella in cui il privilegio si è affermato in nuove e sofisticate forme. Come spiega Carson:
Ci sono due modi in cui il Parlamento potrebbe avere abolito il feudalesimo e riformato i titoli di proprietà. Potrebbe aver trattato i diritti correnti al possesso dei contadini come veri e propri titoli di proprietà nel senso moderno, e quindi abolito le loro rendite. Ma ciò che fece realmente, fu invece trattare i “diritti di proprietà” artificiali delle aristocrazie terriere, nella teoria giuridica feudale, alla stregua di reali diritti di proprietà come li intendiamo oggi; le classi latifondiste ebbero pieno titolo giuridico e i contadini furono trasformati in usufruttuari a tempo determinato senza che alcuna restrizione sulle rendite potesse essere addebitata …
Nelle colonie europee in cui già viveva una vasta classe contadina, gli stati talvolta garantivano titoli quasi feudali alle élites terriere consentendo loro di accumulare rendite grazie a chi già viveva e coltivava la terra; un buon esempio è il latifondismo, che tutt’oggi prevale in America Latina. Un altro esempio è l’Africa orientale britannica. L’autorità coloniale cacciò i contadini locali e sottrasse loro la parte più fertile del Kenya, il venti per cento dell’intero paese, in modo che il terreno potesse essere utilizzato dai coloni bianchi come pagamento-coltivazione (ovviamente, utilizzando il lavoro dei contadini cacciati, obbligati a lavorare la propria ex-terra). Quanto a coloro che rimasero sulla propria terra, essi furono “incoraggiati” ad inserirsi nel mercato del lavoro a salario grazie ad una rigida tassa che doveva essere pagata in contanti. Moltiplicate questi esempi per centinaia di volte e otterrete un briciolo della rapina su grande scala avvenuta negli ultimi 500 anni.
… I proprietari delle fabbriche non erano esenti da colpe in tutto questo. Mises sosteneva che gli investimenti in capitali su cui il sistema industriale è stato costruito in gran parte provenivano dal duro e parsimonioso lavoro di operai che risparmiarono i propri guadagni come capitale d’investimento. In realtà, tuttavia, essi furono piccoli partner dell’élite terriera, con gran parte dei loro investimenti di capitale provenienti sia dall’oligarchia terriera Whig, sia dai frutti del mercantilismo praticato oltremare, dalla schiavitù e dal colonialismo.
Inoltre, i datori di lavoro dell’industria erano soggetti a severe misure autoritarie da parte del governo al fine di tenere sotto controllo i lavoratori e ridurre il loro potere contrattuale. In Inghilterra le leggi di insediamento agivano come una sorta di sistema di passaporto interno, impedendo ai lavoratori di viaggiare al di fuori della loro circoscrizione natale senza il permesso del governo. Pertanto ai lavoratori fu impedito di “votare con i piedi”, alla ricerca di posti di lavoro più remunerativi. Potreste pensare che ciò sarebbe andato a svantaggio dei datori di lavoro nelle aree meno popolate, come Manchester e altri settori industriali del nord. Ma non temete: lo Stato corse in aiuto dei datori di lavoro. Poiché ai lavoratori era vietato migrare di propria iniziativa alla ricerca di una migliore retribuzione, i datori di lavoro erano esonerati dalla necessità di offrire salari sufficientemente elevati per attirare gli agenti liberi; al contrario, furono messi nelle condizioni di “assumere” lavoratori venduti all’asta dalle autorità della Legge dei Poveri della circoscrizione nei termini stabiliti dalla collusione tra autorità e datori di lavoro.

La nazione centroamericana di El Salvador fornisce un ottimo esempio del modo in cui “il capitalismo realmente esistente” è nato. Il popolo indigeno di El Salvador, conosciuto come indiani Pipil, venne sottomesso nei primi anni del sedicesimo secolo dai conquistadores spagnoli. Non fu prima del 1821 che El Salvador ottenne la propria indipendenza dalla Spagna, per poi successivamente diventare una nazione indipendente nel 1839. Il sistema della proprietà terriera nella società salvadoregna era, sul finire del diciottesimo secolo, originariamente comunitario, con diritti di proprietà relegati alle singole città e villaggi Pipil. I prodotti agricoli primari forniti dai contadini erano bovini, indigo, mais, fagioli e caffè. I Pipil essenzialmente praticavano una sorta di lavoro autonomo-collettivo.
Come il mercato internazionale del caffé si estese, alcuni fra i più ricchi e potenti dei commercianti e proprietari terrieri, iniziarono a fare pressione sul governo di El Salvador affinché intervenisse sulla struttura economica della nazione, al fine di rendere l’accumulo della ricchezza personale più rapido mediante l’istituzione di più grandi piantagioni private e attraverso una maggiore irregimentazione della forza lavoro. Di conseguenza, il governo iniziò a distruggere il sistema tradizionale dei diritti di proprietà detenuti da città e villaggi, al fine di stabilire singole piantagioni di proprietà di quelli provenienti dalle classi privilegiate che già possedevano i mezzi di acquisizione del credito. Questo cambiamento fu attuato in diverse fasi. Nel 1846, ai proprietari terrieri con più di 5.000 piante di caffé veniva concesso per sette anni l’esonero dal pagamento dei dazi sull’esportazione e dal pagamento di imposte per un periodo di dieci anni. Le piantagioni di proprietà del governo salvadoregno furono anche trasferite ad individui privati collegati politicamente. Nel 1881, i diritti terrieri comunali posseduti per secoli dai Pipil furono revocati, rendendo l’autosufficienza per gli indiani impossibile. Il governo successivamente rifiutò di concedere anche appezzamenti di sussistenza ai Pipil non appena El Salvador passò sotto il controllo dei grandi proprietari delle piantagioni.
Questa escalation di repressione economica si scontrò con la resistenza e cinque diverse ribellioni contadine si verificarono durante la fine del diciannovesimo secolo. Dalla metà del ventesimo secolo, le piantagioni di caffé salvadoregne, chiamate fincas, producevano il novantacinque per cento delle esportazioni del paese ed erano controllate da una piccola oligarchia di famiglie proprietarie terriere.
La frase “mezzi l’acquisizione di credito” del precedente paragrafo è particolarmente significativa in quanto lo scopo del controllo statale sul sistema bancario e di emissione di denaro serve a limitare selettivamente la fornitura di linee di credito, e ciò a sua volta rende l’imprenditorialità inaccessibile alla maggioranza della popolazione in generale. Infatti, Murray Rothbard sosteneva che i banchieri come classe “sono intrinsecamente propensi allo statalismo”in quanto essi sono generalmente coinvolti in pratiche sbagliate, come la riserva frazionaria del credito, che porterà successivamente alle richieste di assistenza da parte dello Stato, o perché derivano gran parte del loro business dal coinvolgimento diretto con lo Stato, per esempio, attraverso la sottoscrizione di titoli di Stato. Pertanto, la classe bancaria diventa il braccio finanziario dello Stato non solo per sottoscrivere specificamente le attività dello Stato, come la guerra, il saccheggio e la repressione, ma anche servendo a creare e a mantenere una plutocrazia formata da uomini d’affari, produttori, élites politicamente collegate e altri, in grado di ottenere l’accesso alla limitata fornitura di credito nel contesto delle distorsioni del mercato generate dal monopolio dello Stato sulla moneta. Il processo mediante il quale il “capitalismo”, come è effettivamente praticato nei moderni paesi sviluppati per mezzo di una partenership tra le forze satali e del capitale, piuttosto che attraverso un vero e proprio libero mercato è già stato, molto brevemente, descritto. Resta la questione del modo in cui questo rapporto è stato successivamente mantenuto nel corso degli ultimi due secoli. Il fondamentale studio di Gabriel Kolko sullo storico rapporto tra Stato e capitale fa risalire lo sviluppo di questa simbiosi dall’America del “complesso ferroviario statale” di metà del XIX secolo attraverso la presunta “riforma” della cosiddetta Progressive Era, alla cartelizzazione del lavoro, dell’industria e del governo per mezzo del New Dealdi Franklin Roosevelt. In ogni fase dello sviluppo di questo capitalismo di stato americano, i membri della “classe capitalista” - banchieri, industriali, costruttori, imprenditori - essendone direttamente coinvolti, spingevano inflessibilmente per la creazione di un’economia gestita dallo stato il cui effetto sarebbe stato quello di scudo verso i concorrenti più piccoli e meno collegati politicamente, di cooptare i sindacati e generare una fonte di protezione monopolistica e un’entrata libera da costi da parte dello Stato. Simili, se non identici, paralleli si possono trovare nello sviluppo del capitalismo di Stato negli altri paesi moderni.
Infatti, i paralleli possono anche essere tracciati tra le strutture del capitalismo di Stato contemporaneo e il feudalesimo storico, in quanto il governo dell’Alto Medio Evo è stato trasformato dalla sua prima identificazione con una persona specifica o più persone, in un’entità corporativa dotate di una vita ed un’identità proprie oltre a quelle dei suoi singoli membri individuali.
Al di là di questo processo di trasformazione da governo personale a governo societario, l’evoluzione di un sistema di privilegio di stato-capitalista che ha soppiantato il privilegio feudale, la crescente interazione e co-dipendenza tra le élites plutocratiche e i servitori dello Stato e una più ampia integrazione del lavoro organizzato, grazie alla democrazia di massa, ha generato gruppi di interesse politico e un’espansione senza precedenti del settore pubblico che fece emergere un ordine politico-economico che si potrebbe definire “nuova signoria”. Queste “nuova signoria,” è la moltitudine delle entità burocratiche che mantiene un’identità istituzionale propria, anche se gli individui al suo interno possono cambiare con il passare del tempo, ed esiste in primo luogo per il bene della propria auto-conservazione, a prescindere dalle finalità originarie per cui esse stesse furono apparentemente istituite. La “nuova signoria” può comporsi di enti istituzionali che agiscono di diritto in qualità di armi dello Stato, come gli uffici pubblici, la polizia e le altre agenzie giudiziarie, i servizi sociali statali o le strutture educative, o possono comprendere armi de facto dello Stato, come ad esempio le banche e le imprese la cui posizione di privilegio, anzi, la cui esistenza stessa, dipende da un intervento statale.Oltre all’ordine interno di questo stato-capitalista è emerso un ordine superiore internazionale radicato principalmente nella classe capitalista di stato americana e nella classe dei suoi partner-junior di determinate altre nazioni sviluppate. Ecco come Hans Hermann Hoppe descrive questo accordo:
In una prospettiva globale, inoltre, l’umanità è più vicina che mai all’istituzione di un governo mondiale. Anche prima della dissoluzione dell’Impero sovietico, gli Stati Uniti avevano conquistato l’egemonia sull’Europa occidentale e sui paesi affacciati sul Pacifico, come indicato dalla presenza di truppe americane e di basi militari, dal ruolo del dollaro americano come ultima moneta di riserva internazionale e dal sistema della Federal Reserve come ultima fonte si credito per l’intero sistema bancario occidentale, nonché da istituzioni come il Fondo monetario internazionale (FMI), la Banca mondiale e l’Organizzazione mondiale del commercio. Inoltre, sotto l’egemonia americana, l’integrazione politica dell’Europa occidentale ha compiuto costanti progressi. Con la recente istituzione di una Banca centrale europea e una moneta unica europea (EURO), l’Unione europea è prossima alla completa unità politica. Allo stesso tempo, l’Accordo di libero scambio nordamericano (NAFTA) rappresenta un passo significativo verso l’integrazione politica del continente americano. Con la scomparsa dell’impero sovietico e della minaccia militare che rappresentava, gli Stati Uniti sono rimasti l’unica e indiscussa superpotenza militare al mondo e i suoi “migliori poliziotti”.
Questo è ciò su cui il “big business” ha puntato. Un simile imperialismo è agli antipodi dei principi libertari del governo locale e della libera impresa, come poco altro potrebbe esserlo. Finora, in questa discussione, la superficie è stata graffiata solo riguardo la distorsione del naturale processo del mercato, di ciò che esso potrebbe essere stato altrimenti se non fosse intervenuto lo stato e il corrispettivo sistema di regole corporativo-plutocratiche.
Nessuna menzione è stata fatta circa privilegio monopolistico inerente alle leggi sui brevetti e al concetto giuridico di “proprietà intellettuale”. Il ruolo delle sovvenzioni al trasporto nella centralizzazione della ricchezza e la distruzione dei piccoli concorrenti del big business non è stato trattato.
Effettivamente, un esempio pertinente può essere il fatto che senza le sovvenzioni dirette o indirette a sistemi di trasporto come quello aereo, navale o di terra a lunga distanza, necessari per la coltivazione e la gestione dei mercati internazionali, il modello dominante di vendita al dettaglio odierno e i mercati dell’alimentazione commerciale praticati da entità di gargantuesche come Wal-Mart, McDonald, ‘Tesco e altri, sarebbero probabilmente impossibili.
Nessuno ha osato sfidare l’opinione comune per quanto riguarda la legittimità dei titoli di proprietà sulla terra, contrapponendovi opinioni contrarie, come quelle radicate nei principi dell’usufrutto o geoisti. Non vi è stata alcuna discussione, come invece potrebbe esserci, sul ruolo dello stato nella creazione del sottoproletariato delle società contemporanee e delle patologie sociali relative - una situazione le cui radici sono ben più profonde della semplice “cultura della dipendenza” piantate dai conservatori convenzionali e da alcuni libertari.Del ruolo dello Stato nella spoliazione della popolazione agricola indigena agli inizi dello sviluppo capitalista occidentale e nel Terzo mondo contemporaneo si è discusso, ma spoliazioni continuano a verificarsi anche nella società moderna. Le implicazioni di queste intuizioni per la strategia libertaria sono quindi piuttosto profonde. Se il libertarismo deve essere identificato nell’opinione pubblica come l’apologia dello status quo dominato dalle grandi corporazioni e se i libertari procedono come se i “conservatori” apologeti delle grandi imprese fossero i loro alleati naturali, insistendo sul fatto che un mondo libertario sarebbe quello governato da gente del calibro di Boeing, Halliburton, Tesco, Microsoft, o Dupont, allora il libertarismo non sarà mai nulla di più di un’appendice alla sovrastruttura ideologica che le moderne classi intellettuali usano per legittimare il dominio plutocratico.

Tuttavia, se il libertarismo afferma se stesso come un nuovo radicalismo, il polo opposto del “conservatorismo” filo-plutocratico, più radicale di tutto ciò che viene offerto dalla sempre più moribonda e arcaica sinistra, allora il libertarismo può, a ragione, ispirare nuove generazioni di militanti a prendere di mira lo status quo statalista. Il libertarismo può diventare il sistema di pensiero guida per i radicali e i riformatori di tutto il mondo come il liberalismo lo è stato nel diciottesimo e diciannovesimo secolo e come lo è stato il socialismo per le successive generazioni.

Per quanto riguarda la questione di ciò che un’economia liberata dal dominio corporativo, plutocratico e statalista potrebbe effettivamente sembrare, ci si può aspettare che con la rimozione degli ostacoli imposti all’ottenimento del credito, l’imprenditorialità e l’autosufficienza economica (in contrapposizione alla dipendenza dalle burocrazie aziendali e per l’occupazione, le assicurazioni e i servizi sociali) sarebbero simili a quelli in cui l’idea di Colin Ward di una società di “lavoratori autonomi” verrebbe in gran parte realizzata.
Non più l’uomo medio sottomesso alla volontà delle varie Chase Manhattan, Home Depot, General Motors, ‘Tesco o Texaco per la propria sussistenza e sostentamento. Al contrario, egli avrà finalmente acquisito i mezzi per sostenersi economicamente e la dignità di individuo auto-sufficiente in una comunità di pari in cui il privilegio è il risultato del merito e l’uguale libertà è prerogativa inalienabile di tutti.
All’inizio del ventesimo secolo vi erano una serie di movimenti che difendevano il piccolo produttore indipendente e la gestione cooperativa delle grandi imprese, tra cui l’anarco-sindacalismo all’estrema sinistra e il distributismo della destra reazionaria cattolica. Queste tendenze tuttora esistono ai margini esterni del pensiero politico-economico. Non è necessario essere d’accordo con tutti i punti dell’analisi o con ogni proposta avanzata da queste scuole di pensiero per riconoscere gli aspetti libertari della loro visione. Esistono attualmente numerose forme di accordo economico che offrono spunti riguardo cosa le istituzioni produttive post-stataliste e post-plutocratiche potrebbero essere.
Una di queste è la Cooperativa Mondragon Corporation, un gruppo industriale di proprietà dei lavoratori e da essi gestito nella regione basca della Spagna. In vigore dal 1941, le cooperative Mondragon inizialmente istituirono una “banca popolare” del tipo proposto originariamente dal padre dell’anarchismo classico, Pierre Joseph Proudhon, che aiutò lo sviluppo di ulteriori imprese, che oggi ammontano a più di 150 compresa L’Università privata degli Studi di Mondragon. La sua divisione supermercati è la terza della Spagna per numero di punti vendita e la più grande a proprietà spagnola. Ogni singola cooperativa ha un consiglio dei lavoratori proprio, e l’intera federazione di cooperative è disciplinata da un congresso di lavoratori provenienti da diverse imprese. Ancora, un altro esempio molto interessante è la società brasiliana Semco SA. Anche se di proprietà privata, come una struttura a conduzione familiare, la Semco pratica una radicale forma di democrazia industriale. Sotto la guida di Ricardo Semler, che ha ereditato l’azienda dal padre, Semco mantiene una struttura manageriale in cui i lavoratori si autogestiscono e fissano i propri obiettivi di produzione e di bilancio con una retribuzione basata sulla produttività, l’efficienza e sul rapporto costi-benefici. I lavoratori ricevono il 25% per cento dei profitti dalla divisione degli incassi. Il management intermedio è stato sostanzialmente eliminato. I lavoratori hanno il diritto di veto sulle spese della società. Le mansioni dei lavoratori cambiano spesso a rotazione e anche il ruolo del CEO è condiviso da sei persone, compreso il proprietario Semler, che operano sei mesi in qualità di capo esecutivo. L’azienda ora ha oltre 3000 dipendenti, un fatturato annuo di oltre 200 milioni di dollari e un tasso di crescita del quaranta per cento annuo.

Un’economia organizzata sulla base di industrie di proprietà e gestite dai lavoratori, sulle banche popolari, le mutue, le cooperative di consumo, i sindacati anarco-sindacalisti, le imprese individuali e familiari, le piccole aziende agricole e le associazioni artigianali impegnate nella produzione locale per uso locale, le istituzioni caritatevoli volontarie, i land trusts, o i collettivi volontari, le comuni e kibbutzim potrebbero sembrare inverosimili per alcuni, ma non più di quanto - e probabilmente meno - lo sia un’economia industriale moderna tecnologicamente avanzata in cui la classe mercantile è la classe dominante e la classe produttiva è spesso una classe media benestante come sarebbe parsa agli abitanti della società feudale pre-moderna.
Se l’espansione dell’economia di mercato, della specializzazione, della divisione del lavoro, dell’industrializzazione e del progresso tecnologico può portare verso gli obiettivi delle società moderne riguardanti l’eliminazione delle malattie, dell’inedia, della mortalità infantile e della morte prematura, uno può solo chiedersi quale sia l’autentico sistema di libera impresa che si può perseguire e che avremmo già conseguito se non fosse stato per il flagello dello statalismo e relativa plutocrazia.