ANARCHICI SENZA BOMBE!

La risposta di Corvaglia

La risposta di Corvaglia al mio articolo: http://www.movimentolibertario.it/index.php?option=com_content&view=article&id=3578:aprire-alla-sinistra-libertaria&catid=1:latest-news#yvComment3578 )

Ho visto l'intervento di Domenico, ed ho pensato,dopo una fugace (fugacissima) scorsa al dibattito, di affiancare il buon Domenico nella sua provocazione, perché mi sembra che ci sia una confusione dei piani del discorso. Guardare a sinistra non vuol dire affiancarsi agli statalisti. Fu Rothbard in persona e cravattino che, rifacendosi agli schemi destra-sinistra originari, cioè quelli della rivoluzione francese, affermò di ritenersi addirittura di "estrema sinistra". Tale affermazione fece, non solo chiacchierando col comune amico Riccardo La Conca che me lo confidava qualche anno fa (solo due gradi di separazione fra me e Rothbard?..wow!),ma perfino scrivendolo a chiarissime lettere in "Left and Right: the Prospects for Liberty", un saggio contenuto in "Egalitarianism as a Revolt Against Nature and other essays". Se nel primo caso poteva essere alticcio, nel secondo credo che Murray fosse cosciente di ciò che diceva. In quel saggio Rothbard affermava che il conservatorismo,cioè la destra, è il nemico e l'antitesi diametrale del libertarismo. Mica solo questo. Diceva anche che il socialismo ("a confused, centrist movement") è il centro, perché mescola lo statalismo della destra con istanze di liberazione "sinistre"; pertanto, se sinistra vuol dire emancipazione,lotta al potere ed alle autorità, il libertarismo,opposto allo statalismo dell’ancien regime, è la sinistra. Questo diceva il fondatore del "paleolibertarismo". Che poi la sinistra abbia abbracciato lo statalismo è solo indice della sua degradazione. Inoltre, il libertarismo è, secondo il Rothbard di Left and Right, un movimento radicale, estremista che ha riportato nell'area liberale (latu sensu) il testimone del radicalismo. Secondo Rothbard, infatti, il radicalismo, nel senso di opposizione imperterrita all'autorità e al potere, era stato abbandonato dal liberalismo, in seguito alla sua corruzione da parte della filosofia utilitarista, e sequestrato impropriamente da parte del socialismo, che si era impropriamente - e ripeto impropriamente - posto come sinistra. Ora, pur non condividendo completamente il discorso rothbardiano sull'utilitarismo, concordo in toto sulla carica radicale dell'idea libertaria, un'idea che non può vedersi limitata all'asfittica, per quanto sacrosanta, lotta antifiscale. Così finisce per atrofizzarsi e rischia di rivolgersi contro se stessa, come la sinistra.

ALLA SINISTRA LIBERTARIA?!

di Domenico Letizia

Pubblicato dal sito del Movimento Libertario

Il pensiero libertario si sta diffondendo in Italia, la cultura libertaria inizia ad essere guardata con curiosità, la battaglia libertaria di Giorgio Fidenato ha diffuso il pensiero antistatalista, insomma, non vi sono dubbi anche in Italia parlare di antistatalismo non è più un tabù insuperabile.
Di formazioni politiche e culturali vicino al metodo libertario sul territorio ve ne sono e lavorano anche bene, basti ricordare biblioteche e centri studi oppure le formazioni politiche come il Movimento libertario o le galassie radicali come l’Associazione Luca Coscioni o Nessuno Tocchi Caino (libertarismo civile), ma nonostante questi progressi visibili e reali, restare fermi è autodistruttivo, lo stato alla fine ha sempre molti strumenti e riesce a far prevalere la sua cultura e il suo potere.
Uno sguardo, attento, invece, lo darei a quella che è la sinistra libertaria italiana e antiautoritaria. Certo già immagino le critiche e le varie dichiarazioni di perdita di tempo che vengono subito alla bocca quando si parla di “sinistra” . Invece voglio rivolgermi proprio alla sinistra libertaria (quella italiana in America sinistra libertaria indica altro) facciamo un passo noi e proviamo a veder cosa nasce. Quando i nostri cari amici “no-global” prendono e occupano uno spazio pubblico e statale completamente in rovina e quindi gestito in modo disastroso dallo stato perché non dovremmo essere dallo loro?
Certo per loro non sarà mai una forma di ‘privatizzazione’ ma lo è e spiegarlo con i fatti non è difficile, non è altro che sottrarre uno spazio statale alla gestione disastrosa dello stato per farlo fruttare in modo partecipato e autogestito, non è forse questo, anche, il metodo libertario, cioè la gestione e la creazione di nuovi metodi di gestione politici ed economici al di fuori dello stato?
Certamente ai nostri cari amici no global va fatto chiaro che una volta preso in gestione un pezzo di ex- stato non va preteso nessun contributo pubblico e nessun finanziamento statale, e a parer del vero così mi sembra, ovviamente non tutti, ma gli spazi autogestiti in mano alla sinistra libertaria vivono e crescono alle spalle dello stato e come suo concorrente (ecco che il mercato ritorna sempre), allora perché non sostenere questi cari disturbatori dello stato? Magari facendo capire loro che in una società libertaria queste forme di privatizzazione (o come le si voglia chiamare) saranno accettate e giuste, anzi sostenute da noi libertari liberoscambisti perché forme economiche e sociali in concorrenza allo stato.
Quando un caro amico “no global e anticapitalista” combatte contro le istituzioni della Banca Centrale, del Fondo Monetario Internazionale, del WTO o qualsiasi struttura capitalista corporativistica in fondo non sta facendo altro che una battaglia liberista e libertaria. Così difficile farlo capire? Forse si, ma per il trionfo del pensiero libertario perché non provarci.

(trovate l'articolo e alcuni commenti qui: http://www.movimentolibertario.it/index.php?option=com_content&view=article&id=3578:aprire-alla-sinistra-libertaria&catid=1:latest-news#yvComment3578 )

La fine di Chomsky

L'anarchico Chomsky, una forzatura direi, il socialista Chomsky tanto avversario all'anarco-capitalismo anche nelle sue impostazioni più teoriche che dichiarò:
A mio avviso l'anarco-capitalismo è un sistema dottrinale che se dovesse realizzarsi, instaurerebbe forme di tirannia e di oppressione che nella storia umana non hanno eguali.
(per il resto, se volete leggete qui: http://www.lettera.com/libro.do?id=5143)

Chomsky come tutti da un pò hanno capito ha perso, nonostante la lucidità dei suoi scritti, la mentalità libertaria, il suo anarchismo è stato definito agnostico, e molte dichiarazioni sono state fatte a favore dello stato e dello statalismo per combattere il potere dei privati che poi nei fatti economici attuali è comunque potere di stato e del capitalismo corporativista.

L'ultima di Chomsky è quella di aver lodato la dittatura bolivariana, di aver lodato in nome di un antimperialismo socialista la politica di Chavez, da molto criticata da tutti i settori dell'anarchismo.

Riporto un articolo della Rivista A di Octavio Alberola:

Noam Chomsky alla corte di Chávez.

L’intellettuale americano va a Caracas e loda in maniera sperticata la rivoluzione bolivariana e il suo leader. Come è possibile?

Contrariamente a quanto molti pensano, la capacità di dare adito a delle menzogne e di accettare ciecamente la falsità, per quanto irreale e grottesca possa essere, non è una prerogativa degli stupidi e degli ignoranti. Il noto studioso Noam Chomsky ha appena dimostrato che anche prestigiosi intellettuali, acuti e perspicaci, possono essere abbindolati arrivando ad accettare atteggiamenti e manovre politiche che possono essere considerate, sotto ogni punto di vista, demagogiche, ingannevoli e autoritarie. Credendoci o, almeno, facendo finta di crederci. Non è certo una novità vedere un intellettuale di alto rango cadere in tale contraddizione. Già ai tempi dell’Unione Sovietica e della Cina maoista si era verificato il fenomeno alquanto irrazionale dei “compagni di strada”, quegli intellettuali che davvero avevano creduto – e molti di loro in buona fede – che in quei paesi si stesse instaurando il “socialismo” e si arrivasse a creare l’“uomo nuovo”, fino a quando i fatti li avevano costretti a vedere cosa fossero in realtà quei regimi. Ma nonostante questo, anche se in molti casi tali annebbiamenti non erano motivati dalla richiesta di un qualche tipo di ricompensa e sembravano essere sinceri, pure fatalità antropologiche, è logico chiedersi come e perché si siano potuti verificare. E anche se sembra più facile pensare che è semplicemente per l’illusione di convincimento, da cui nessun essere umano – compreso il più razionale – può essere escluso, nel caso di Chomsky non possiamo dimenticare che lui nel passato ha combattuto contro questa illusione di convincimento. E allora è giusto domandarsi come può un uomo, apparentemente capace di ragionare, di analizzare criticamente quello che sta succedendo nel mondo, andare oggi in Venezuela a elogiare il “socialismo del XXI secolo”, senza accorgersi di quanto sia castrista la mentalità del suo inventore, il Comandante Chávez, e non vedendo il carattere populista fortemente grottesco di quella che viene chiamata la “rivoluzione bolivariana”.

Ma è lo stesso Chomsky?

Come può Chomsky commettere lo stesso errore che hanno commesso, il secolo scorso, famosi intellettuali dell’epoca, alcuni celebrando Stalin, e altri, alcuni anni più tardi, esaltando Mao e il suo “libretto rosso”? Loro perché credevano che nella Russia e in Cina si stesse costruendo il “vero comunismo”, e Chomsky perché è convinto che oggi in Venezuela si sta creando “un mondo nuovo, un mondo diverso”. Come ha potuto dimenticare che quegli intellettuali, con il passare del tempo, si sono visti costretti a recitare il mea culpa per la cecità ideologica che aveva impedito loro di vedere cosa si nascondesse dietro al discorso rivoluzionario stalinista e maoista? Lo stesso totalitarismo, responsabile della morte di milioni di persone, morti per fame o per le torture, che oggi ha ispirato a Castro una dittatura che a Cuba dura da cinquant’anni, e di cui Chávez è un devoto ammiratore. Ma la cosa sorprendente nel Chomsky di questi ultimi anni, non è solo quest’apparente amnesia storica, ma che si sia fatto sedurre dalle lusinghe di quel castrista istrionico (“Sei veramente il benvenuto, […] era ora che ci facessi visita e che il popolo venezuelano ti vedesse e ti ascoltasse dal vivo”) e lo abbia ringraziato per le sue “care e generose parole”. A cui bisogna aggiungere la buffonata di avergli detto quanto “emozionante” fosse per lui “vedere come in Venezuela si stesse costruendo un altro mondo possibile e vedere uno degli uomini che aveva ispirato questa situazione”. La cosa più sorprendente di questa conversione alla fede messianica, simile alle celebri conversioni al cattolicesimo (quelle di Baudelaire, Peguy, Claudel, etc.), è che il miracolo è arrivato dopo il crollo del “socialismo reale” d’ispirazione sovietica e, in Cina, dopo l’instaurazione del capitalismo proprio grazie a quel Partito Comunista che Mao aveva lasciato al potere. Beh, diversamente da quei giovani intellettuali “idealisti” che avevano acclamato Stalin e Mao prima che si avverassero questi importanti fatti storici, Chomsky ha avuto modo di conoscerli in vita e per questo è ancora più incomprensibile che ora sembri essersene dimenticato. Soprattutto ora, quando il fallimento del messianesimo rivoluzionario ha confermato in maniera indiscutibile le loro profezie. Stiamo assistendo da tempo alla strumentalizzazione di Chomsky, in molte direzioni. E questo nonostante la sua posizione etica, i suoi riferimenti ideologici e il suo comportamento politico si trovino agli antipodi di quello che difendono e adorano molti di quelli che oggi vorrebbero averlo come mentore. Ce ne accorgiamo leggendo i suoi libri, sempre se escludiamo che il Chomsky di oggi non sia lo stesso di quando scriveva: “Viviamo in un periodo di corporativismo del potere, di consolidazione del potere, di centralizzazione. Questo può andare bene se sei un progressista, come ad esempio un marxista leninista. Dagli stessi presupposti ne susseguono tre importanti esiti: il fascismo, il bolscevismo e la tirannia corporativa. Nascono tutti più o meno dalle stesse radici hegeliane” (Chomsky, Class Warfare, p. 23). Per non parlare di quanto scrisse poi a proposito del paese uscito dal colpo di Stato bolscevico dell’ottobre del 1997 che, per Chomsky, era responsabile dell’eliminazione delle strutture socialiste emergenti in Russia: “Sono gli stessi bruti comunisti, i bruti stalinisti di due anni fa, quelli che oggi hanno in mano le banche” e che sono loro “i gestori entusiasti dell’economia di mercato”. E da qui il suo pessimismo: “Quelli che cercano di associarsi alle organizzazioni popolari e aiutano la popolazione ad organizzarsi autonomamente, quelli che appoggiano i movimenti popolari in questo modo, semplicemente non potranno sopravvivere in tali circostanze di accentramento del potere”. (Chomsky, Comprendre le pouvoir, pp. 7-11). Com’è possibile allora che oggi commetta lo stesso errore commesso un tempo dai “compagni di strada” pro-cinesi – che avevano conosciuto la cecità comparabile (e riconosciuta) a quella della generazione che li aveva preceduti, quella dei vecchi stalinisti arrivati solo dopo molto tempo all’autocritica – nonostante lui stesso fosse stato un testimone critico di tale cecità? La cosa grave, nel caso di Chomsky, è che non gli è servito a nulla conoscere e denunciare quelle esperienze! Il caso di Chomsky ci spinge anche a interrogarci sul “mistero” di questa strana convivenza, all’interno di un solo spirito umano, dell’intelligenza più acuta con la credulità più ottusa. E ci stupiamo ancora di più se pensiamo che, a quei tempi, lui era stato tra chi con maggior intensità aveva criticato la cecità in cui erano incorsi molti dei suoi colleghi intellettuali che costituivano con lui la créme dell’intelligenza occidentale: i Sartre e altri grandi filosofi, storici, giornalisti o universitari di un certo rilievo.

In nome dell’antimperialismo

È tutto veramente misterioso, considerando che sono stati pochi gli intellettuali che in un secondo tempo non hanno dovuto confessare di essersi sbagliati e di riconoscere che Chomsky aveva avuto ragione mettendo in evidenza la cecità che li aveva spinti a commettere quel gravissimo errore di interpretazione del passato. Chomsky come ha potuto dimenticarselo? È vero che nemmeno la cecità degli antichi stalinisti – mille volte confessata e analizzata in articoli, interviste e libri- è servita da lezione ai giovani maoisti occidentali, dato che a distanza di vent’anni riproducono lo stesso tipo di smarrimento. E con lo stesso orgoglio e fatuità dei loro predecessori. Ma in loro prima ci fu l’adesione cieca a quello che si presentava come una rivoluzione emancipatrice. A Chomsky sta succedendo il contrario: prima è venuta la denuncia, l’analisi obiettiva, razionale, rigorosamente critica, e poi la cecità…È anche vero che l’antimperialismo statunitense di Chomsky lo ha spinto a una relativa discrezione verso l’autoritarismo crescente dei sandinisti nel loro esercizio del potere negli anni Ottanta in Nicaragua e, da alcuni decenni, anche verso la dittatura castrista. E questo nonostante tra le vittime di quest’ultima ci fossero persone con molti punti in comune con i militanti antimperialisti pro-cubani del resto dell’America Latina. Sarà forse questo ostinato antimperialismo la ragione per cui per lui la cosa principale è denunciare le ingiustizie generate da questo paese su scala planetaria, a spingerlo a schierarsi in modo tanto sconcertante nei confronti di quello che succede nel continente americano?Effettivamente, anche se Chomsky continua a considerarsi “anarchico-libertario”, è chiaro che per lui le considerazioni ideologiche devono passare in secondo piano e che si deve porre una sorta di graduatoria tra le ingiustizie divise secondo il grado di pericolosità planetaria dei bianchi contro cui si dirige la critica. Il problema è che questo relativismo politico permette a molti marxisti-leninisti, populisti e politici, la cui unica preoccupazione è la conquista del potere, il suo esercizio e la sua conservazione, di ricorrere al riparo solo degli argomenti antimperialisti di Chomsky invece che preoccuparsi dell’aiuto da apportare alla popolazione per organizzarsi autonomamente. Ed è un vero e proprio problema, perché Chomsky nulla fa e nulla dice per dissuaderli dal farlo. Anzi, mantenendosi con tanta perseveranza in questa immorale discrezione e lasciandosi ritrarre accanto ai Castro e ai Chávez si rende complice – anche se le sue lodi sono discrete e di convenienza – delle buffonerie e delle derive autoritarie, dittatoriali, di questi nuovi oligarchi. Ma sfortunatamente, l’ostinazione di voler mantenere tale divisione manichea (perché si ritiene meno pericoloso l’accesso al potere di questi populisti dei disastri che causa l’imperialismo yanqui nel mondo) non solo non serve a impedire tali disastri (questi populisti stanno continuando a fare affari con le multinazionali dell’impero) ma contribuisce a smobilitare i popoli e a rendere ancora più difficile il compito di chi sta veramente combattendo contro la dominazione planetaria del Capitale e dello Stato.È possibile che, vista l’età, Chomsky non riesca a vederlo: ma è impossibile pensare che non sia cosciente della distanza che lo separa da tutti quelli che ricorrono ai suoi argomenti contro l’imperialismo yanqui e che, invece, dimostrano di essere molto reticenti, per interesse o comodità, a denunciare le forme di dominio imposte da questi populisti presunti rivoluzionari.

Una lettura interessante che, forse, dimostra una prima spaccatura tra il movimento anarchico e l'intellettuale sempre più marxista Chomsky.

Nazional-Anarchismo, Di cosa parliamo?

Sul blog http://residenclave.wordpress.com/ si discute di nazional-anarchismo, un bel dibattito tutto teorico su cosa salvare, come collegare questa teoria all'anarcocapitalismo, qual'è la sua concezione di società, cosa intendono questi nazional-anarchici con proprietà, in cosa consiste il separatismo razziale volontario ( importante sottoliniare questo ultimo termine), quali sono i suoi rapporti con il fascismo e l'anarchismo.

Il Nazional-Anarchismo è una corrente politica sincretica che è stata sviluppata intorno al 1990 da un tentativo di ex sostenitori della terza via di conciliare l'anarchismo con il nazionalismo e in alcuni casi con il separatismo razziale volontario ed il federalismo. Ha le sue radici intellettuali negli scritti di Julius Evola e del neo-spengleriano Francis Parker Yockey e include Pierre Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin, Lev Tolstoj, Murray Bookchin e Max Stirner nelle sue influenze.
Usato in questo senso, il termine venne coniato contemporaneamente da Troy Southgate (Gran Bretagna), Peter Topfer (Germania) e Hans Cany (Francia) e fu usato dall'ora defunto National Revolutionary Faction per descrivere la sua ideologia.
Nazional-anarchici vedono le gerarchie insite nei governi e nel capitalismo come oppressive. Essi difendono l'azione collettiva organizzata secondo le linee dell'identità nazionale e propongono un ordine sociale decentralizzato nel quale singole comunità volontariamente stabiliscono e mantengono comunità distinte. Essi possono più accuratamente essere definiti "anarchici tribali". Il Nazional-anarchismo è stato denunciato dagli appartenenti alla sinistra, che lo ritengono un'ideologia di estrema destra.
I nazional-anarchici auspicano un'organizzazione sociale basata non più sullo Stato come figura istituzionale più importante, ma all' opposto su piccole entità quartierali di massimo 3.000 abitanti ciascuna, a fungere da base per le istituzioni superiori (comune, provincia, regione, Stato). A questi miniagglomerati sarebbe demandata la concessione dei servizi su base d'appalto. In pratica lo Stato verrebbe abolito e tutte le sue funzioni svolte da società private a cui viene dato in appalto dalla comunità il servizio da svolgere. Per i servizi pubblici su licenza, quali i trasporti ed il piccolo commercio, prospettano l' assegnazione di essi sulla base dell' offerta libera che gli interessati offrono all' ente pubblico (miniagglomerato, o comune, o provincia, ecc) come tassa. Ovverosia in un determinato settore le licenze verrebbero concesse al richiedente che sappia di poter far fronte coi suoi introiti lordi all' entità della tassa pagata. Questo per eliminare la corruzione nell' assegnazione e la stasi nel ricambio, concedendole a chi veramente si dimostri capace di far bene il lavoro a cui la licenza fa riferimento.
I Nazional-anarchici tendono a difendere pratiche economiche come il distributismo e il mutualismo, nelle quali l'enfasi è posta su una vasta proprietà dei mezzi di produzione, nella forma di piccoli commerci e cooperative operaie socializzate in un sistema corporativo in cui i presidenti nazionali delle corporazioni (eletti in un sistema base-verticistico dalle corporazioni in modo simile alla democrazia organica) verrebbero a rappresentare i ministri del corrispondente settore. Il concetto rivoluzionario-conservatore dell'Anarch è fondamentale nel Nazional-anarchismo, come l' abolizione delle tasse.
Si fa notare come questi programmi siano propri anche dei partiti Bolscevico Nazionale e Sinistra nazionale.
È per l' abolizione del sistema carcerario come oggi lo conosciamo, sostituito da una "città" nella quale i detenuti possano vivere "liberamente" assieme ai loro congiunti come in una qualunque altra città, ma dalla quale non possano uscire se non con permessi-premio simili agli attuali.
Il Nazional-anarchismo condivide con la maggior parte delle tendenze dell'anarchismo l'obbiettivo di riorganizzare le relazioni umane, con un'enfasi nel sostituire le strutture gerarchiche di governi e capitalismo con locali e comuni decisioni. Troy Southgate ha detto:
Noi crediamo nel decentramento politico, sociale ed economico. In altre parole, noi desidereremmo vedere un declino positivo per cui tutti i concetti burocratici come l'ONU, la NATO, l'Unione europea, la Banca Mondiale e perfino gli stati come la Germania e l'Inghilterra siano sradicati e conseguentemente sostituiti da villaggi-comunità autonomi.



Dal dibattito è emerso che:

'anarchismo e nazionalismo è un binomio che non ha mai abbandonato la storia dell’anarchismo, basti pensare a Bakunin a a Proudhon, per farla breve. Alla fine l’abbandono della sovrastruttura statale, come ho già detto più volte, non implica necessariamente il rifiuto dell’identità nazionale, così come il separatismo etnico e culturale volontario è perfettamentecompatibile con una società libertaria.'

'In un sistema di comunità monoculturali e monoetniche non si capisce come potrebbe qualcuno allontanarsi da un’enclave che non gli è congeniale (il solito Neo-Sudafrica). La competizione tra comunità diverse deve per forza prevedere una grande mobilità tra l’una e l’altra, se no gli incolpevoli abitanti di un’enclave fallimentare saranno costretti a crepare di fame.'

'tra tutti i movimenti politici mi sembrano gli unici da poter annoverare tra “i conservatori culturali e antistatalisti radicali'

'Temo che Hoppe lo abbiano letto e come molti fascisti che trovo in alcuni forum sul web questi leggano Hoppe e l’anarcocapitalismo (in particolare paleo) come una prospettiva di giustificazione “cavallo di Troia” per imporre sempre e inevitabilmente le solite logiche.'

'Il Nazional-Anarchismo è un sistema enclavico concettualmente e praticamente chiuso, scarsamente competitivo al suo interno, collettivista e poco propenso a mio parere a intrattenere rapporti di buon vicinato con le altre enclavi'

'Vi sono punti in comune – a me ad esempio non pare che vi sia opposizione al concetto di proprietà, semmai la questione va declinata nella terminologia mutualista della proprietà Vs possesso – e molte istanze di “attualità” (pc, mondialismo, avversione alle élites, etc) sono intese dai due gruppi in maniera pressoché identica. Ripeto, dai loro comunicati e dalla loro iconografia emerge forse la retorica rivoluzionaria nazional-popolare, eppure a discuterci si scopre che i problemi riguardano più i termini che le idee (ad esempio i Nazional-Anarchici non accettano la definizione capitalismo neanche se specifichiamo cosa realmente intendiamo, ma da buoni mutualisti, non hanno alcun problema verso “il libero mercato”).'

Giorgio Fidenato al Congresso dei Radicali Italiani

Grande Fidenato. (l'intervento inizia 6:14:30)
la risposta da Caserta:

Il gruppo di radicali e libertari di Caserta dell’Associazione radicale: “Legalità e Trasparenza’’ e della Cellula Luca Coscioni di Caserta esprime pubblicamente solidarietà a Giorgio Fidenato. Il 19 Novembre alle ore 11:00 presso il tribunale di Pordenone si terrà il processo a Giorgio Fidenato, lo stato torna a reprimere chi cerca di difendere il diritto naturale al godimento delle propria proprietà individuale. Fidenato in questi ultimi mesi ha dato vita ad una battaglia di disobbedienza fiscale, rifiutandosi di fare il gabelliere gratuitamente per conto dello stato, con Fidenato è iniziata una vertenza importantissima, una vertenza politica, culturale e di libertà, la battaglia contro il sostituto d’imposta. Giorgio Fidenato, presidente e fondatore del movimento Agricoltori federati di Pordenone, versa ai propri sei dipendenti lo stipendio lordo, rifiutandosi di esercitare la funzione di sostituto di imposta e, di conseguenza, di fare le trattenute di legge (come Irpef, Inps, addizionali regionale e comunale). Questa è una battaglia libertaria perché nessun imprenditore deve esser costretto a lavorare gratuitamente per lo stato e tutti i lavoratori hanno diritto di sapere a quanto ammonta lo stipendio lordo senza le trattenute fiscali, ed è proprio questo che da fastidio allo stato centralista e al sindacalismo corporativistica.
Con questa lettera invitiamo tutti i cittadini ad essere vicini a Fidenato, chi può sia a Pordenone il 19 Novembre, la stampa dia risalto a queste iniziative e speriamo che la libertà trionfi.

Anarchismo Liberale , Cos'è ?

Non siamo anarco-comunisti

Nella dominante vulgata “anarchica”, incarnante il sogno di un mondo trasfigurato da un fuoco purificatore e abitato da un uomo nuovo che azzera l’orologio della storia, pars destruens e pars costruens coincidono, la costruzione intera sembra esaurirsi nell’opera distruttiva e de-costruttiva della società basata sul dominio. Ma questa concezione si scontra con almeno quattro grossi problemi:

1. Il problema della transizione. L’ idea rivoluzionaria pecca di ingenuità, perché sembra considerare “il potere” come qualcosa di esclusivamente fisico, che si possa sbriciolare aggredendolo direttamente, trascurando il suo carattere di costruzione della mente, di “credenza costitutiva”, per usare l’espressione di Hayek, che trova sì estrinsecazioni fisiche (l’apparato burocratico-militare e i suoi “palazzi”), ma che non possono essere demolite, se non una volta che quelle credenze, fondamento del consenso e della legittimità nei confronti delle istituzioni del dominio, siano state intaccate. Né la lezione di Foucault, col suo sottolineare gli aspetti microfisici più che macrofisici del potere, sembra avere particolarmente inciso sulla cultura dell’anarchismo tradizionale.
2. Il problema dell’ ordinamento lessicale”. L’anarchismo si è cristallizzato in una visione innegabilmente classista, sul modello dettato da Marx. Il potere viene quindi acriticamente identificato con il “capitalismo” sfruttatore che nasce dall’ abominio della proprietà-furto e di cui lo stato sarebbe nient’altro che il guardiano. Ciò, non solo ha comportato l’impossibilità di riflettere e sperimentare su pratiche di libero scambio e di concorrenza fra beni, idee e norme in assenza dello stato e dei suoi monopoli, ma ha anche prodotto il paradossale effetto di una battaglia che, invece di essere indirizzata contro il potere di chi illegittimamente gestisce le vite degli individui, si concentra sull’ ombra che esso emana sull’ economia (il “mercato” in regime di statualità), finendo col credere che la deformità sia nel libero scambio e non nello specchio in mano al Leviatano.
Ciò comporta, rubando la nota espressione a Rawls, una inversione di quell’ ”ordinamento lessicale” che si immaginerebbe organizzato sulla priorità dell’ antistatalismo. Non si ha infatti un principio di anarchia preordinato al quale tutti gli altri siano subordinati ma il piazzamento dell’ antistatalismo in seconda posizione dopo l’anticapitalismo, al punto che qualche divo dell’ “anarchismo” (Chomsky, ad esempio, o Akim Bey) ha pensato di prodursi in proclami che vedono nello stato ormai un alleato, in quanto vittima anch’esso del capitale e della globalizzazione economica.
3. Il problema della reductio ad unum. Il socialismo libertario non è mai riuscito ad uscire dal paradosso per cui “volendo essere una teoria centrata sulla libertà, (…) apre su una cultura che esige l’adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa” (T. Ibanez) [3], cioè, il problema dell’essere una teoria della libertà che si basa su un principio totalitario, quello della mancanza di possibilità di tollerare altro da sé.
4. Il problema delle decisioni collettive. Strettamente collegato alla questione precedente è il fatto che, nella versione maggiormente rappresentata, l’anarchismo insiste sulla necessità di decisioni collettive da realizzarsi mediante una “democrazia diretta unanime”. Per una innata idiosincrasia nei confronti della nozione di “mercato”, ai fautori della democrazia diretta su base municipale o quant’altro sfugge la comprensione del dato che, in un quadro libertario, non ci sono decisioni collettive “vincolanti” da assumere, perché quelle “decisioni” sono in modo riflesso e indiretto già assunte dal “mercato”, inteso come libero confronto, appunto per il tramite delle libere interazioni tra gli individui.
Le decisioni collettive vere e proprie, invece, non importa se unanimi, presuppongono l’inserzione degli individui in un’istituzione totale e chiusa, senza possibilità di secessione e di exit: l’istituzione collettiva è cioè l’antitesi di una realtà libertaria.

Non siamo paleo-libertari

Il pensiero “libertarian” ha l’indubbio merito di aver indicato in una società completamente autoregolata dal libero scambio l’unica logica possibilità di concretizzazione di una fuga dalla statualità, risolvendo, in pratica, il problema della “reductio ad unum” con l’ idea della concorrenzialità di differenti sistemi normativi insistenti sullo stesso territorio. Ciò nondimeno, in alcune premesse si presta a derive preoccupanti.
La prevalente espressione del cosiddetto “anarco-capitalismo”, almeno in Italia, ne fa infatti una concezione che, partendo da affermazioni di principio, che potremmo weberianamente definire legate all’ “etica del sentimento” (Gesinnungsethik) - ma che si pretendono invece freddamente oggettive -, ha l’ardire di fondare una teoria della libertà che risulta assolutamente insensibile all’ illibertarietà degli esiti, - cioè, sempre weberianamente, alla contrapposta “etica della responsabilità” (Verantwortungsethik). Le ricadute di tali affermazioni di principio indimostrabili, perché o afferenti all’ambito della metafisica e della tautologia (“ogni uomo è proprietario del proprio corpo”, “la terra in origine è res nullius”, ecc.), o perché congiungono concetti fumosi (il “lavoro”) con elementi di metafisicità paragonabili, in quanto a logica, alla transustanziazione cattolica (“tramite il lavoro io mescolo me stesso alla terra che diventa mia proprietà”), si concretizzano in conclusioni di sillogismi basati su premesse errate. Una volta definiti come indiscutibili alcuni postulati, i teoremi che su questi si basano acquistano, pericolosamente, uguale intangibilità. Fra le conseguenze di supposti “diritti naturali”, ad esempio, arriviamo a trovare l’intero catalogo delle caratteristiche di una società totalitaria. Se, infatti, il proprietario rothbardiano è padrone assoluto dei “frutti del proprio lavoro” (qualunque cosa si intenda per “lavoro”), un elemento di sacralità scende a permeare di sé la sua proprietà, che diventa quindi intoccabile e indiscutibile, pena l’esser etichettati come eretici socialisti. Partendo da questo “primum movens”, e in considerazione della liceità di ogni scambio di titoli di proprietà, si può arrivare a considerare legittima e libertaria la condizione di chi riuscisse con mezzi “legali” a diventare proprietario dell’intero globo. Di più, seguendo tale tipo di ragionamento, se i proprietari hanno pieno potere su territori che gli competono, ciò che viene a realizzarsi è la totale identità fra padrone e sovrano e, se si hanno quali presupposti la sacralità della proprietà e la conseguente illegittimità degli altri di “aggredirla”, si può giungere – ed in effetti si giunge – a concepire più libertaria la situazione del padrone-sovrano che imponga regole illiberali sul proprio territorio di qualunque spinta, individuale o sociale, lavorasse per produrre la universalizzazione della libertà. Ciò perché quest’ ultima opererebbe una illegittima aggressione. In pratica, per questi signori, non c’è alcuna distinzione fra una grande proprietà ed un piccolo stato. Da ciò nasce la presa che il secessionismo ha sui cosiddetti “paleo-libertari”. Questi ritengono, sul presupposto della difesa di ciò che più si avvicina ai proprietari di un territorio, cioè i “tax payers”, che un piccolo stato sia sempre preferibile ad uno grande. Che quindi sia preferibile un piccolo stato in cui viga l’esclusione e la discriminazione nei confronti di “stranieri”, omosessuali, tossicodipendenti ecc., ad un grande stato che garantisse maggior difesa dei diritti individuali. L’unica discriminante, allora, fra ciò che è desiderabile per un libertario e ciò che non lo è si riduce all’esser quella data cosa “privata” (buona) o “pubblica” (cattiva). Si ha la netta sensazione che, più che tutelare il dinamico ed autopoietico mercato, si miri a difendere la statica proprietà, più che valutare gli aspetti aggregativi del primo, si voglia sottolineare quelli di esclusione della seconda. Su questa base di (incongruente e sorprendente) comunitarismo, già consonante, per certi accenti, alle teorizzazioni della nouvelle droite, la corrente “paleo-libertarian” - nella quale, del resto, è situabile lo stesso Rothbard -, è riuscita a produrre quanto di più lontano dall’idea di una società desiderabile e libera. Ciò grazie all’aggiunta, alla già pesante pietanza, di ingredienti come il conservatorismo morale e la difesa ad oltranza della chiesa cattolica, che viene descritta quasi come una paladina dell’antistatalismo, contro una fantomatica “religione laica” prodotta dallo stato. In definitiva, un tradizionalismo culturale di stampo conservatore e reazionario. Non ci stiamo.

Semplicemente libertari

Le espressioni “anarco-comunismo”, “anarco-sindacalismo”, “anarco-primitivismo” ecc., sono ossimori, perché il sostantivo che segue il trattino vuole definire una ben delimitata forma di organizzazione sociale e non esiste nulla di “anarchico” nel limitare ad una le virtualmente infinite possibilità dell’umano. Né il dichiarasi semplicemente “anarchici” risolve il problema, se dietro la generica etichetta il partigiano dell’anarchia ha in mente la prefigurazione della “società perfetta”. Questa perfezione non può che essere “unica” e indiscutibile. Ma in una società “anarchica” tradizionalmente intesa sarebbe “vietato” il baratto? Non sarebbe libero lo scambio di prodotti mediante mezzi di pagamento e unità di conto comunemente scelti ed accettati ? Se così fosse, non ci troveremmo in una società anarchica, se così non fosse, non ci troveremmo in una società “comunista”.
Un libertarismo conseguente prevede una pratica non velleitaria. Un libertarismo reale è finalizzato a perseguire obiettivi concreti e realmente consonanti con la meta dell’ ampliamento della libertà, pertanto non può prescindere dalla considerazione delle conseguenze tutt’altro che libertarie di alcuni assunti di principio promossi a dogmi, né crogiolarsi in un elitaria logica del “tanto peggio, tanto meglio”. Una ortodossia che ha, insieme, del chiesastico e dell’ aristocratico.
Diceva Murray Newton Rothbard che se esistesse un pulsante, premendo il quale lo Stato scomparisse, un libertario dovrebbe premerlo senza pensarci due volte.
Si può discutere su tale affermazione, ad esempio nutrendo il dubbio che da una simile subitanea sparizione emergerebbe non già l’anarchia “positiva” che un libertario ha in mente, ma l’anarchia “negativa” della guerra hobbesiana di tutti contro tutti.
Sta di fatto, comunque, che il problema non si pone, perché quel pulsante, purtroppo o no, non esiste.
Il destino di un libertario, almeno per questa o qualche generazione, è quindi quello di una difficile convivenza con lo Stato e con il sistema internazionale degli Stati, per quanto quest’ultimo stia subendo da tempo profonde trasformazioni.
E’ perciò nostra convinzione che per i libertari non sia sufficiente ribadire continuamente, come peraltro alcuni fanno non senza profitto, il proprio first best, per il quale lo Stato non dovrebbe esistere e tutto ciò che fa è per definizione sbagliato; ma si tratti piuttosto, attività più complessa e delicata, e forse più affascinante, di elaborare continuamente dei second best, nell’ ottica che Malatesta definiva del “lume regolatore”.
Con ciò ci rendiamo conto che ci poniamo al di fuori di una duplice ortodossia: quella anarchica classica, che rifiuta qualsiasi contatto con la politica per ragioni che comprendiamo ma che non condividiamo; e quella anarco-capitalista, per la quale vale il principio opposto. Per gli uni e per gli altri, vale una irrealistica concezione per cui il mondo sarebbe pronto a ripartire fluidamente un attimo dopo aver messo in atto quanto basta a far volatizzare lo stato. Per gli anarco-capitalisti, ad esempio, i lavoratori pubblici sono tutti dei parassiti da licenziare immediatamente, senza porsi il problema della sopravvivenza, da noi, di quasi quattro milioni di persone, che potranno anche non ispirarci particolare simpatia, ma che non ci sentiamo di condannare all’inedia per questo. Per non parlare dell’atteggiamento verso il welfare State, che comunque fornisce servizi ai quali la gente, pur criticandoli a ragione, è abituata, e non presterebbe alcun consenso a una proposta di pura e semplice “abolizione”.
Né condividiamo l’invocazione mitica delle “lotte” come risposta all’altezza del compito. Le “lotte” vanno e vengono, e raramente, se rimangono confinate alla sfera sociale, lasciano tracce permanenti, salvo il caso che sappiano radicarsi in un’evoluzione del costume già in corso, come è avvenuto negli anni ‘60; mentre a noi interessa proprio questo, che sia avviato un processo “rivoluzionario”, nel senso di un percorso più o meno lungo che vada nella direzione giusta: ma ciò presuppone che si sappia individuare non solo l’astratto punto di arrivo (l’”estinzione dello Stato”), che si colloca all’infinito, ma anche il percorso, che è percorso di politiche, di soluzioni legislative, di sperimentazioni e anche di lotte.
Da qui la necessità di riconsiderare il rapporto tra l’anarchismo e un mondo composto da persone reali, rispetto alle quali il movimento anarchico “ufficiale” ha operato, deliberatamente o no, scelte di marginalizzazione.
Con la consapevolezza che la nostra mancanza di ortodossia non ci vede isolati nella storia, bensì nella stessa trincea dei vari Borghi, Berneri, Fabbri, Rizzi, ecc. , rivendichiamo il nostro spazio nell’arena.
Ciò vuol dire recuperare la contiguità e la continuità con quel pensiero genuinamente liberale che, come un fiume carsico, percorre da sempre, ora più evidente, ora più sotterraneo, la storia dell’anarchismo. E’ infatti l’esistenza di un filo rosso che lega il radicalismo liberale di Von Humboldt e Mill al movement degli anni ’60 che può far dire a Paul Goodman “dopo l’ottocento, alcuni di noi liberali hanno deciso di definirsi anarchici”; un filo che passa per l’individualismo americano del XIX secolo (Warren, Spooner, Tucker su tutti) e che permette di stabilire una parentela fra autori all’apparenza lontani come Proudhon e David Friedman. E’ il percorso storico fatto dall’individuo nato con le rivoluzioni liberali e la riforma protestante, aggirando il romanticismo storicista bakuniniano, quello, scriveva Berneri, che “si risolve in un angelicarsi degli uomini, in uno sviluppo irrompente di un genio collettivo, quasi immanente alla rivoluzione, che si chiama iniziativa popolare”. Laddove questo “popolo”, in quanto sistema, è “omogeneo, per natura e per impulsi” e tendente “a unificare i propri sforzi in lineare tendenza comunista”, la consapevolezza della mistificazione insita in ogni organicismo, in ogni formula plurale, congiunta alla coscienza della assoluta diversità di ogni uomo e alla diffidenza nei confronti di qualunque sacrificio del concreto individuo all’astratta entità collettiva, non può che portarci a rigettare questo naturalismo storicista, gettando con esso la riduzione ad uno degli infiniti modi possibili di arrangiamento degli uomini. Si fa quindi nostro il fine di Von Humboldt che, fra i primi, dichiarò di perseguire “una società nella quale si costituisca il maggior numero possibile di legami spontanei fra gli individui, riecheggiato un secolo dopo da Benjamin Tucker. Una società, in altri termini, di mercato, inteso come l’unico paradigma di autorganizzazione sociale senza centro di autorità.
Un orizzonte mentale, questo, che accoglie anche un autore come Proudhon, il quale ha espresso il pensiero che anche lo stato più “giusto” è una potenza tale da schiacciare gli individui a cui è quindi necessario fornire un contrappeso difensivo, un luogo di resistenza, individuato nella proprietà.
Posizioni molto simili, se non sovrapponibili a quelle di chi ha teorizzato una società basata sul libero scambio, sono state propagandate, molto prima che dai contemporanei “anarco-capitalisti”, da autori “socialisti”, quale del resto Tucker si considerava. Francesco Saverio Merlino, ad esempio, riteneva che “Il socialismo sta nell’equità dei rapporti, nell’abolizione dell’usura, dei monopoli, delle speculazioni, delle frodi, [ma] non nell’interdizione di ogni concorrenza”. Come in Tucker, per Merlino, il socialismo è la condizione di eguaglianza nell’accesso al credito ed ai mezzi di produzione senza che la casta politica dei “capitalisti” impedisca la libera concorrenza e produca monopoli legali e rendite parassitarie; è un’ottica, quindi, in cui il socialismo non è rovesciamento del liberalismo, bensì suo superamento. Si intende qui per “capitalismo” proprio ciò che al “mercato” è antitetico: la casta costituita dallo stato congiunto ai trusts economici.
In definitiva, si tratta di riconoscere nei fondamentali della “civiltà liberale” gli elementi base per la demolizione della cultura degli assoluti categorici. Base della nostra proposta è, quindi, l’autodeterminazione dell’individuo in ogni campo, sia pure non in una visione solipsistica, ma tale da sottolineare le reciproche interdipendenze.

Lo stato delle cose, le cose dello stato

Il richiamo alla civiltà liberale rischia di essere frainteso da chi, afflitto da pigrizia intellettuale, attribuisse a tale concezione caratteristiche che la riallacciano al mondo nel quale già ci muoviamo. Che, infatti, solo la “democrazia liberale” possa garantire il benessere e la libertà, anche alla luce dello scontro di civiltà iniziato col nuovo millennio, sembrerebbe una dichiarazione anche dotata di un certo senso, stante, però, la premessa della chiara definizione del significato di tutti i sostantivi che fanno mostra di sé nell’affermazione (“democrazia”, “liberalismo”, “benessere”, “libertà”). In realtà, una serie di alterazioni semantiche ha aiutato l’opera di rifacimento della verginità che è la meta finale della corsa alla liberal-democrazia di cui siamo spettatori, più o meno perplessi, in questo scorcio di modernità. Una corsa, questa, del tutto simile, in quanto a logica e ad affollamento, a quella degli avvoltoi su una carcassa dalla quale è possibile spolpare il necessario per la sopravvivenza. Ad esemplificare le alterazioni semantiche che rendono appetibile anche ai più improbabili dei banchettanti tale velocità di propulsione verso il fiero pasto, si consideri che per “democrazia” è uso intendere l’ onnipotenza della maggioranza, magari impersonata da un leader carismatico, espressione di quella “volontà popolare” che Rousseau, padre di ogni totalitarismo, ha sacralizzato. Tale logica rende legittimo, perché “democratico”, qualunque pronunciamento frutto della scelta del maggior numero, quale fu, ad esempio, l’elezione di Adolf Hitler nel ’33, e democratica la situazione che derivi da questo pronunciamento. Questa connotazione della democrazia, come Rocker notò, non fa altro che spostare l’assolutismo dal re al “popolo” creando una “nuova religione politica”. Che ormai i destini del mondo non siano neppure il frutto di scelte “democratiche” di questo tipo dovrebbe poi essere sotto gli occhi di tutti, dopo che i contemporanei hanno consegnato alla storia vicende come la prima elezione di George W. Bush, dichiarato presidente del paese faro del “mondo libero” sulla base di una discussa e risibile maggioranza della già minuscola parte degli americani che si dedicano a quel rito. Almeno così si è espresso l’ancor più ristretto novero di individui che compongono la Corte Suprema. Tale situazione soddisfa il criterio popperiano del cambio di governo “senza violenza”. Al di là di ciò, è ben dimostrato che tra le preferenze espresse dagli elettori al momento del voto e le concrete decisioni politiche non esiste alcuna relazione ( ). Ciò finisce per attribuire ai politici la potestà di fare scelte collettive, vincolanti per tutti, che non hanno alcun rapporto col mandato “di rappresentanza”. Ci si trova, in altri termini, non solo in condizione di scarso o nullo controllo dal basso, ma anche proni ad un potere che è, di contro, altamente controllabile ed influenzabile da altri potentati, superiori e laterali, non di rado contigui. Il tutto in una situazione, nella quale, anche ad ammettere che sia la “maggioranza” a governare, e non i poteri occulti, è sempre meno chiara la giustificazione di una situazione in cui il 49% della popolazione sia tenuta a seguire le preferenze del 51%, senza potersi autogovernate, come viceversa avverrebbe in un sistema concorrenziale.
Alla luce di tutto ciò, è evidente che anche l’oggi abusato concetto di “liberalismo”, che vede appunto il suo nucleo nella difesa della libertà individuale e nella lotta all’accentramento dei poteri, non può che uscire fortemente malconcio e ingiuriato dal passaggio nel tritacarne semantico.
Lungi dall’identificarsi con il “pacifico godimento dell’indipendenza privata” di Constant, certo sedicente liberalismo opportunista sembra oggi più interessato ad affiancare alla sterile garanzia della partecipazione collettiva ad alcune funzioni della sovranità, sul cui senso si è detto, una scissione fra un piano civile, nel quale dimostrare tutta la pulsione voyeristica e censoria atta ad impedire proprio quel pacifico godimento, ed uno economico, nel quale propagandare un “liberismo” più dichiarato che effettivo, la cui più evidente manifestazione è lo smantellamento della rete di sostegno che era il prodotto delle politiche dell’era precedente alla corsa al nuovo. In realtà, è evidente, nelle odierne democrazie occidentali, anche la vantata “libertà di mercato” è fittizia, suscettibile com’è di variare di grado in base alle esigenze dei poteri economici che allo stato sono innervati.


(Di Luigi Corvaglia)

Nasce il Centro Studi Libertari Claustrofobia per ‘rifondare’ l’anarchismo

Di Domenico Letizia

Ecco ci siamo, alla presentazione di questo nuovo progetto: il Centro Studi Libertari Claustrofobia, che trovate all’indirizzo: http://www.claustrofobia.org/
Claustrofobia è un centro che si ripropone di analizzare o di ricanalizzare il pensiero anarchico e libertario in un ottica originaria, individualista, liberale o semplicemente pura: si tratta di riconoscere nei fondamentali della “civiltà liberale” gli elementi base per la demolizione della cultura degli assoluti categorici. Base della nostra proposta è, quindi, l´autodeterminazione dell´individuo in ogni campo, sia pure non in una visione solipsistica, ma tale da sottolineare le reciproche interdipendenze, accettando alcuni spunti sia dell’anarcocapitalismo che del pensiero anarchico classico. Ci si ritrova a studiare una società statale e a cercar ipotesi di società senza stato, tutto basato su documentazione ed analisi.
Claustrofobia prende il nome della rivista Claustrofobia cinque numeri usciti alla fine degli anni '70, frutto dell'opera solitaria di Riccardo La Conca, e rifacendoci un po’ allo scalpore che una simile rivista produsse in quei anni, Claustrofobia vuole inserirsi come una voce all’interno dell’anarchismo, analizzarlo e praticarlo.
Ecco cosa troviamo sul sito, alla voce ‘Chi siamo’: Claustrofobia.org nasce da un’alleanza tra libertari possibilisti liberoscambisti, si propone di creare un luogo di studio e di azione politica riunendo e conciliando, pur mantenendo le dovute differenze, anarcosindacalisti, mutualisti, agoristi e anarcoliberali rifacendosi all’individualismo anarchico e al liberalismo delle origini, alla tradizione dell’autosufficienza, delle comunità locali, del volontarismo federativo e della decentralizzazione, si propone di creare una struttura economica nuova, decentralizzata e autonoma, invitando i lavoratori a ritirarsi in una struttura economica non politicizzata dalle logiche statali, costruire la società giusta nel guscio di quella vecchia. Siamo uniti in un’opposizione allo Stato, al militarismo e all’intolleranza culturale (discriminazione sessuale, razzismo) basando la nostra strategia per la liberazione creando movimento e istituzioni alternative e rifiutando la politica elettorale.
E’ nato, ringrazio tutti dal gentilissimo creatore del sito al dott. Luigi Corvaglia tra i fondatori del nostro Centro. Ora oltre D. Letizia, D. Fidone, e speriamo presto anche F. Massimo Nicosia e lo stesso Riccardo La Conca, rivolgo l’invito a partecipare con critiche, proposte e analisi tutto il mondo anarchico e libertarian, personalmente spero anche in una partecipazione di Pietro Adamo, Nico Berti e nell’aiuto di alcune grandi riviste del libertarismo Italiano. Ma soprattutto spero nella partecipazione di tutti coloro che si sentono libertari, i presupposti per iniziare ci sono già: Iniziamo.

Te lo do io Proudhon (2)

La proprietà non è un diritto naturale

di LuigiCorvaglia

II parte

Figli del secolo dei lumi, liberalismo, socialismo ed anarchismo sono fratelli bastardi. Sono infatti nati dalla assidua frequentazione della dea Ragione con gli elementi della triade rivoluzionaria “Libertà, Eguaglianza e Fraternità”. E’ la secolarizzazione, infatti, che permette di ripensare l’idea dell’ordine immutabile delle cose, è la caduta dell’ancien regime che dà vigore alla cognizione che l’arrangiamento degli individui possa essere costruito dagli uomini secondo principi liberamente scelti e non imposti. I tre elementi che furono il motto del 1789, però, sono in equilibrio instabile. Questo perché l’ordine lessicale, per utilizzare la definizione che sarà di John Rawls, cioè la graduatoria della loro prescindibilità in un ideale “gioco della torre”, può essere molto diverso. Il socialismo ha privilegiato l’eguaglianza, anche a costo di rimetterci in libertà, qualora fosse costretto ad una scelta. Il liberalismo, invece, presenta un ordinamento inverso, premettendo la libertà individuale ad ogni altro fine, inclusa quindi l’eguaglianza. La fratellanza, terzo elemento della triade, risulta in un compendio delle prime due e non può darsi senza una composizione, un equilibrio. Bene, l’anarchismo mira a dare pari dignità alla diade libertà-uguaglianza. Michail Bakunin scrisse: “ la libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia; e il socialismo senza libertà porta alla schiavitù e alla brutalità”. Bisogna ammettere che fra tante profezie politiche e “sol dell’avvenire” di cui XIX e XX secolo sono stati infestati, l’unica ad essersi inverata è questa del rivoluzionario russo. In realtà, però, anche l’anarchismo ha spesso sofferto di sbandamenti verso l’uno o l’altro polo. Lo stesso Bakunin, ad esempio, ha teorizzato un collettivismo che è l’ultima fermata del treno libertario prima del capolinea anarco-comunista di Kropotkin. Inverso il discorso per l’individualismo americano di Warren, Tucker e Spooner, teorici di un “liberalismo” radicale. Solo Proudhon, fra i giganti del dell’anarchismo classico, sembra riuscire nel difficile compito di mantenere un equilibrio, instabile come ogni cosa viva, fra i due estremi (e in ciò è, probabilmente, da ricercare il motivo delle accuse provenienti dai contrapposti fronti di situarsi nella trincea opposta). Ciononostante, non trova spazio nella teorizzazione del tipografo di Becancon alcuna utopica idea di fine della storia, alcun sogno di composizione totale della frattura fra le antinomie. L’esperienza umana, egli ci ricorda, è intessuta di contraddizioni e l’idea di una soluzione unica e definitiva che porti alla stasi, cioè alla morte, ciò che è vivo e dinamico non può che risolversi in un fallimento o nell’arbitrio del potere. Questo è forse il motivo dello scarso appeal che questo pensatore ha presso gli apostoli della palingenesi insurrezionalista. Lasciamo la parola allo stesso Proudhon:

I poli opposti di una pila elettrica non si distruggono. Il problema consiste nel trovare non la loro fusione, che sarebbe la loro morte, ma il loro equilibrio incessantemente instabile, variabile a seconda dello sviluppo della società.
(da Teoria della proprietà)

La stessa uguaglianza, per Proudhon, è ben lontana dal risolversi nella piattezza del livellamento che soffochi le individualità, “non è affatto una condizione fissa, ma la media algebrica di una situazione sempre mobile”.
Le antinomie sono irrisolvibili. Inclusa quella fra libertà ed uguaglianza. E allora? Allora, il terzo elemento della triade, la fratellanza non può che risolversi in un dinamico sistema che, accogliendo l’uno e l’altro elemento della diade, sia radicato nella Giustizia:

Scartate l’ipotesi comunista e l’ipotesi individualistica, la prima in quanto distruttrice della personalità, la seconda in quanto chimerica, non resta da prenderne in esame che un’ultima sulla quale del resto la moltitudine dei popoli e la maggioranza dei legislatori sono d’accordo: quella della giustizia. (da La Giustizia nella rivoluzione e nella Chiesa)

Ecco. Giustizia. Questo concetto è fondamentale in Proudhon e l’accezione nella quale egli la considera merita una spiegazione. Proudhon è giusnaturalista. Egli, cioè, è convinto dell’esistenza di indiscutibili norme di diritto naturale. Così il suo concetto di giustizia, come è stato criticamente notato, è quello di un dato immanente e quasi metafisico da scoprirsi con l’uso della Ragione, non da costruirsi storicamente. Ciò ne fa, nel bene e nel male, un chiaro figlio del suo tempo. La giustizia è, la Giustizia, indipendentemente dalla legge, la quale può essere conforme o meno ad essa, è unica e data. Non, però, come qualcosa di esterno e superiore all’uomo, bensì di immanente (“è in noi come l’amore, come le nozioni del bello (…) La giustizia è umana, del tutto umana, nient’altro che umana”, ibidem). Bene, proprio illuminati da questo faro, tanto l’individualismo quanto il socialismo gettano ombre deformi che feriscono il senso del giusto. La cosa qui assume estrema importanza. Ciò perché il richiamo al “diritto naturale” è tradizionalmente la base delle teorizzazioni che, partendo dalla fonte di Locke e scendendo per li rami fino allo stagno di certo sedicente liberismo radicale, vedono la giustizia nel rispetto di diritti “auto-evidenti” quali la proprietà. Eppure, per Proudhon la proprietà è un furto. E’proprio il suo essere un giusnaturalista, quindi, che permette a Proudhon di scardinare la cassaforte ideale dei proprietari. Egli, cioè, si muove sullo stesso terreno di coloro che intende criticare, risultando pertanto particolarmente efficace nel marcare le contraddizioni nel discorso di chi, partendo dalle stesse premesse, intendeva – e intende – giustificare la proprietà quale diritto naturale. Vediamo come. Innanzitutto, egli nota che, presentandosi quale diritto “solo in potenza, come una facoltà inattiva e fuori servizio”, viene meno il criterio di universalità che caratterizza necessariamente i diritti naturali. Sarebbe grottesco affermare che “tutti gli uomini hanno un diritto eguale a proprietà ineguali”. I diritti, infatti, sono “inalienabili” per definizione e non suscettibili di crescite e diminuzioni. Soprattutto, però, avendo la Dichiarazione dei diritti individuato i quattro diritti imprescrittibili dell’uomo in quelli alla libertà, all’uguaglianza, alla sicurezza ed alla proprietà, Proudhon nota un elemento stonato in questo quartetto. Se realmente realizzati e rispettati, infatti, i diritti alla libertà, all’uguaglianza e alla sicurezza si completano a vicenda e portano alla concordia sociale. Armonizzano. Non funziona così per la proprietà. Scrive :

La libertà e la sicurezza del ricco non soffrono della libertà e della sicurezza del povero: anzi, possono rafforzarsi e sostenersi scambievolmente: al contrario, il diritto di proprietà del primo deve essere continuamente difeso contro l’istinto di proprietà del secondo. (…) Così il ricco ed il povero sono in uno stato di diffidenza e di guerra reciproca! Ma perché si combattono? Per la proprietà; dunque la proprietà comporta necessariamente la guerra alla proprietà!
(da Che cos’è la proprietà?)

Se, in altri termini, gli altri tre diritti portano all’avvicinamento, all’unione, alla socialità, la proprietà si palesa quale diritto antisociale, dotato di una forte carica disgregante. Non è quindi su tali basi che può considerarsi un diritto “naturale”. Su quali allora? I giusnaturalisti hanno ancora due carte, quella del “lavoro” e quella dell’ “occupazione”. Partiamo da quest’ultima. E’ idea ben nota agli anarcocapitalisti, che rivendicano il naturale diritto all’occupazione della “terra” – intesa latamente come qualunque mezzo di produzione che non sia già in mano ad altri. Qui Proudhon riprende un discorso di Cicerone:

Il teatro, dice Cicerone, è comune a tutti; e tuttavia il posto che ciascuno vi occupa è detto suo; nel senso che è da lui posseduto, non che è di sua proprietà. Questo paragone annienta la proprietà; esso implica inoltre l’eguaglianza. Posso forse in teatro occupare simultaneamente un posto in platea, un altro nei palchi ed un terzo in galleria? (…) Secondo questo paragone, ciascuno può sistemarsi come preferisce nel suo posto, può abbellirlo e migliorarlo: ma la sua attività non deve mai superare il limite che lo separa dagli altri”

(da Che cos’è la proprietà?)

In altri termini, se ogni uomo ha eguali diritti di lavorare e produrre, è ovvio che debba godere anche del diritto di occupare la terra, i mezzi di produzione. Da ciò non discende affatto la proprietà dei mezzi, ma solo il loro usufrutto. Ciò per un concetto tanto logico quanto semplice. Se nel teatro di Cicerone entrano altre cento persone, chi già vi si trovava ad usufruire degli spazi, si stringerà per far posto ai nuovi arrivati. Toglierà cappelli e cappotti dai sedili vicini, ad esempio. Ciò vuol dire che il diritto di occupazione è variabile. Insomma, “poiché la misura dell’occupazione dipende dalle condizioni variabili dello spazio e del numero, la proprietà non può costituirsi” (ibidem).
Ora i vari lettori che si imbattono nella definizione della libertà come furto non dovrebbero più incorrere nell’errore che fu anche di Marx e di Stirner, quello di cogliervi, secondo il noto luogo comune, una contraddizione (“come si può rubare se non c’è proprietà?”) . Il furto è nel fatto che chi si considera proprietario si appropria, sottraendolo definitivamente a tutti gli altri, di un bene a cui tutti hanno uguale diritto d’usufrutto.
Arriviamo ora all’argomento principe, il pilastro della teoria della proprietà. E’ quello del “lavoro”. L’idea lockiana del mescolamento del proprio lavoro alla terra fondandone la proprietà. Il proprietario ha migliorato la terra e ha creato il prodotto. “Ma chi ha creato la terra? Dio. In questo caso proprietario ritirati”, scrive Proudhon. Se è innegabile che chi produce qualcosa ha il diritto di possedere tale prodotto ( possesso), di certo non può vantare diritti sullo strumento che non ha creato (proprietà). “Il pescatore”, continua il francese, “che, sullo stesso litorale, è capace di prendere più pesci degli altri diventa forse, per questa sua abilità, proprietario dei paraggi della pesca?” (Che cos’è la proprietà?) .
Ebbene, a dimostrazione del fatto che la lettura di Proudhon non si limita alla mera e sterile ricerca dello storico, c’è proprio l’attualità della questione del lavoro che è da sempre uno degli ambiti più molli del fianco del liberismo estremo, ad esempio del cosiddetto “anarcocapitalismo”. Si è, infatti, molto discusso sulla vaghezza del concetto di lavoro. Sembra che a Murray Rothbard, principale teorico dell’anarcocapitalismo, basti il lavoro di recintare un terreno per renderlo di sua proprietà. In realtà, a voler seguire la lettera della teoria, questo lavoro potrebbe comportare al massimo la proprietà della sola striscia posta al di sotto della recinzione. Seguendo questo discorso, dando per scontato che nulla in una recinzione migliora un luogo, e che quindi la sola azione permetterebbe di sancire una proprietà, anche urinare in mare dovrebbe rendere padroni di un certo tratto di costa. Produrre onde radio rende padrone dell’atmosfera? Quelli che paiono giochetti logici ed elucubrazioni da ossessivi, invece, sono argomento di dibattito nel mondo dell’individualismo libertario che alcuni porrebbero a “destra” dello scenario politico. Comunque, pur presupponendo che sia possibile definire cosa sia lavoro e cosa no e perfino accettando che ogni lavoro comporti un miglioramento, cosa oggettivamente definisce il “miglioramento” nello stato della “terra” rispetto alla condizione precedente? Produrre onde radio migliora o peggiora l’atmosfera? Il miglioramento percepito da alcuni fruitori della “terra” in che modo comporta la necessaria accettazione della proprietà da parte di quanti gli usufruttuari che non ritengono che detto lavoro abbia comportato un miglioramento? Questi sofismi, pur nei loro tratti caricaturali, evidenziano la vaghezza dei criteri in merito. Come non bastasse, procedendo ancora ad un ragionamento per assurdo che dia per scontata la logica dell’appropriazione tramite il lavoro, il punto centrale che invalida l’idea “naturale” del diritto di proprietà frutto del lavoro è nella estrema contraddittorietà che si coglie ponendosi la domanda di cosa giustifichi la proprietà dei latifondisti o dei proprietari d’industria. Questi, ricorda Proudhon, posseggono enormi territori (o fabbriche manifatturiere) che non lavorano ma da cui ricavano delle rendite. Probabilmente essi hanno lavorato in passato e, quindi, acquisito il diritto alla proprietà di tali beni. Ma oggi? Il contadino salariato, il colono, l’operaio continua a lavorare quelle stesse terre, quegli stessi mezzi di produzione e ne trae dei prodotti. Eppure non ne acquisisce la proprietà. In base al principio per cui il lavoro fonda la proprietà, questi avrebbe diritto, non solo ai prodotti, ma anche ad una quota della terra. Ma ciò non avviene. Insomma, ciò che fu valido per alcuni, non può più essere valido per altri. Ciò è un controsenso. In definitiva, la proprietà, che l’autore distingue nettamente dal possesso, è il fatto economico attraverso il quale un oggetto nelle proprie disponibilità diventa creatore d’interessi. (l’intraducibile droit d’aubaine).
Non solo si ritrova in queste considerazioni il germe del concetto marxiano di “alienazione”, ma a Proudhon è da attribuirsi anche la paternità di quella teoria del “plus-valore”, generalmente considerata parto del pensatore tedesco. Il francese la esprime nei termini della forza collettiva:

Duecento granatieri hanno alzato sulla base in qualche ora l’obelisco di Luxor; si suppone che un solo uomo, in duecento giorni, ne sarebbe venuto a capo? Tuttavia, per il conto del capitalista, la somma dei salari sarebbe stata la stessa.

(Che cos’è la proprietà?)

Il profitto del capitale è nella sproporzione fra le somme consegnate ai lavoratori per le loro singole forze e il prodotto collettivo creato, frutto di una forza collettiva non conteggiata ed intascata dal capitalista. Un furto, quello della forza collettiva, perpetrato sulla scorta del furto primordiale, la proprietà.

In conclusione, ci dice Proudhon,
La proprietà non esiste per se stessa; per prodursi, per agire, ha bisogno di una causa esterna, che è la forza (l’ocupazione) o la frode (far credere che dal lavoro discenda la proprietà).

(da Che cos’è la proprietà)

In realtà, ce ne sarebbe un’altra, ma nulla ha a che fare con i diritti naturali: è l’accordo. Ma questa è un’altra storia.

Continua.....

Te lo do io Proudhon!

ovvero: basta un poco di zucchero e la pillola va giù...

di Luigi Corvaglia

Una riflessione su Proudhon da Corvaglia sulla rivista http://tarantula.ilcannocchiale.it/

I PARTE

La proprietà è un furto P..J. Proudhon (1840)
La proprietà è libertà P.J. Proudhon (1865)

1. Invito alla lettura

Proudhon, chi è costui? non certo un Carneade. Eppure, celeberrimo motto a parte (“la proprietà è un furto”), perfino molti di quanti si professano partigiani di quell’anarchismo che vide nel pensatore francese il primo interprete di grande spessore non vanno oltre una manciata di luoghi comuni buoni per intrattenere un salotto di provincia. Nella schiera dei don Abbondio libertari, però, non tutti sono ignoranti. Alcuni sono in malafede. Pochi, però, riescono nell’ardua impresa di coniugare in vario grado ignoranza e malafede. Fra questi ultimi, principalmente, i cosiddetti “anarcocapitalisti”. Infatti, è generalmente la sola ignoranza o la sola malafede la responsabile dell’arruolamento del tipografo di Becanson nella truppa dei socialisti (ciò sulla scorta, appunto, del noto motto anti-proprietaristico letto sui Bignami al liceo). Ma è generalmente la commistione delle due cose a produrre la bislacca teoria di un “primo” ed un “secondo” Proudhon. Quest’ultimo sarebbe artefice di un ripensamento sul supposto giovanile socialismo per accogliere una visione a questo opposta. L’ ambiguità non è nuova. C’è ancora chi ricorda perfino la svolta proudhoniana di un Bettino Craxi alla ricerca di un referente nobile del socialismo non marxista e aperto al mercato. Oggi il liso panciotto del tipografo è tirato di qua e di la, dagli anarchici meno romantici e nichilisti come dai sedicenti “federalisti” ora così a la page; ma è con i seguaci dell’anarcocapitalismo di Murray Rothbard che avviene la “transustanziazione”. Il pane ed il vino del mutualismo proudhoniano diventano corpo e sangue del liberismo radicale in un processo che, mantenendo la forma, ne modifica irrimediabilmente la sostanza. In definitiva, mentre a “sinistra” si enfatizza, per non aver letto, la devastante critica alla proprietà espressa nel 1840, a “destra” si sottolinea, per aver letto poco, male e in malafede, la difesa della proprietà del 1865, affermando che quest’ultima sarebbe una revisione di quanto affermato venticinque anni prima. Ciò farebbe di Pierre Joseph Proudhon un tardivo liberale dall’imbarazzante passato. Nulla di più falso. Quanto scritto nella sua Quarta memoria sulla proprietà non è affatto in contrasto con ciò che l’autore aveva espresso in Che cos’è la proprietà?. E’, anzi, un completamento dell’analisi precedentemente svolta. Chi non lo capisce non ha colto (per uno dei due fattori prima elencati) che l’apparente differenza dell’esito dell’analisi proudhoniana è frutto del diverso piano di lettura, cioè del punto di partenza giusnaturalista e di quello utilitarista. Ridotta in pillole (ma, per gli amici giusnaturalisti, in supposte) la questione è che, proprio in quanto giusnaturalista, fedele alla visione di imprescindibili diritti naturali, Proudhon afferma che nulla può giustificare la proprietà come dato naturale ed auto evidente al pari di altri. Essa è immorale, è abuso, è furto dell’eguale diritto dei non proprietari all’usufrutto della terra. E’ solo nella Quarta memoria che egli passa ad esaminare la cosa dal punto di vista dell’ utile. Davanti ad un abuso ancora più grande, lo Stato, ladro monopolista, l’unico contrappeso al grande abuso pubblico è il piccolo abuso privato, l’unica difesa contro la violenza concentrata è l’atto di forza dei singoli, un contropotere decentrante in grado di creare, in una concezione, si badi bene, mutualista, sacche di resistenza. Non c’è contraddizione: I don Abbondio si mettano l’anima in pace. Riflettano, magari, sull’attualità di un pensatore che un secolo e mezzo prima delle scaramucce accademiche e salottiere fra giusnaturalisti e utilitaristi, fra anarcodestroidi e anarcosognatori, fra individualisti e socialisti che infestano la discussione odierna aveva già affrontato e risolto in poche mosse la questione. Propedeutico, però, sarebbe leggere. Contro il dogmatismo della sacralità della proprietà e contro quello dell’abolizione del mercato, una vera mano santa. Da assumere prima e dopo i pasti. Tenere lontano dalla portata degli idioti.

CONTINUA.......

Rothbard o Bakunin?

Rothbard o Bakunin? L'avvenire di un'illusione (di alternativa)
di Luigi Corvaglia

“Nazionalsocialismo o caos bolscevico?” recitava un manifesto che la Gestapo aveva fatto affiggere nelle città tedesche, reagendo però molto male quando qualche ignoto si preoccupò di incollarvi sopra dei foglietti con su scritto “Erdapfel oder Kartoffel?” (“patate o patate?”). Paul Watzslavick, da psichiatra, ci descrive i deleteri effetti prodotti dall’illusione di alternative apparentemente antitetiche ma risultanti, alla fine, entrambe afferenti ad un unico polo di una coppia di opposti più generale.
Nell’ambito ideologico da cui lo slogan citato scaturisce, ad esempio, non si dà una terza possibilità, cosa che fa percepire i due concetti come opposti assoluti. Da un punto di vista “democratico”, però, le due possibilità afferiscono entrambe al polo del totalitarismo, al quale è da contrapporre, quale antitesi, la “democrazia”. I due poli costituiscono, dunque, una meta-coppia di contrari. Searles, d’altro canto, descrive dei pattern comunicazionali che definisce “sistemi per far diventare matto l’altro” e, anche in questo caso, si tratta di creare situazioni in cui il partner comunicativo venga ingabbiato in una situazione di scelta impossibile fra due opzioni solo apparentemente alternative ( tertium non datur). Fatto è che, laddove non si riesca a cogliere una terza possibilità, forse è il caso di guardare meglio. Lo stesso Watzslavick, in una nota del suo “Il linguaggio del cambiamento”, pur temendo che l’indagine potrebbe sfociare nella metafisica, riconosce che una metacoppia di contrari (quali, appunto, dittatura e democrazia) potrebbe, a sua volta, essere iscritta in un unico cerchio concettuale che diventa nuovo estremo di una nuova coppia di opposti di livello superiore. Democrazia e dittatura, infatti, rientrano entrambe nel cerchio della statualità. “Statalismo o antistatalismo?” sarebbe la domanda. All’aumentare del livello concettuale, diminuisce la capacità inibitoria ed ansiogena della proposta. Fermandoci momentaneamente a questo livello e curiosando in uno dei due termini della diade in considerazione possiamo valutare quanto ci si trovi in alto, cioè possiamo chiederci se l’ambito del pensiero antistatale sia scevro da simili trappole logiche. Si direbbe proprio di no. Non è un azzardo affermare che l’elemento di demarcazione più netto fra gli anti-statalisti sia costituito dalla questione del mercato e della (propedeutica) proprietà privata. La domanda, insomma, diventa: “comunismo anarchico o anarco-capitalismo?”. Anche qui si ha l’impressione che ci si trovi in presenza di opposti assoluti e, nell’ambito culturale di riferimento, una volta, cioè, messa fuori dalla competizione l’opzione statale, non sembra darsi una terza possibilità. Chi scrive ritiene, invece, anche questo un esempio di difficile scelta fra patate e patate. Le navate delle chiese anarchiche risuoneranno a questa affermazione delle eco dei gridolini delle vergini violate di cui, si sa, esse traboccano.
Del resto, questa sarebbe la reazione del bolscevico che si vedesse accumunato al nazionalsocialista, ma, dall’alto del meta-livello, gli uomini si vedono molto piccoli e si assomigliano molto più di quanto non si direbbe guardandoli da quella distanza alla quale, si dice, “nessuno è normale” . Entrambe le categorie considerate (anarchici tradizionali e “libertarians”), infatti, presentano analoghe caratteristiche di integralismo e conseguente cecità selettiva alle caratteristiche omologhe (o “omologabili”) dell’altra proposta. L’abolizione della proprietà o la sua estensione diventano la panacea di ogni male. Ognuno utilizza la propria concettuale cassetta degli attrezzi per fronteggiare qualunque tipo di avversità.
Come diceva Mark Twain, “quando disponi di un martello tutti i problemi ti sembrano chiodi”. Utilizzando la terminologia dell’epistemologo Lakatos, possiamo dire che a difesa del proprio “nucleo metafisico” i partigiani di entrambe le posizioni utilizzano molte “euristiche negative”, cioè dei processi logici volti a salvaguardare la propria teorizzazione dalle invalidazioni, e pochissime “euristiche positive” volte a modificare la propria concezione al fine di inglobarvi gli elementi di realtà contrastanti. La consapevolezza di questo stato di cose muove quindi i fautori dell’ “anarchismo analitico” ad una revisione del pensiero e dell’azione anti-statale. La definizione è ripresa dal “marxismo analitico” (Cohen, Elster, ecc.), la scuola di pensatori tesa ad una analisi concettuale rigorosa dei fondamenti generali e dei micro-fondamenti particolari della visione marxista per produrre una proposta dotata di coerenza interna, chiarità espositiva e rigore intellettuale. Simile l’intendimento di questi anarchici critici. Un’opera questa che comporta il far pervenire alla coscienza il fatto che l’utopia anarchica classica si scontra con molte contraddizioni, la prima delle quali è nel fatto che è una concezione della libertà che, non tollerando altro da sé, si basa su un principio anti-libertario. In altri termini, un’organizzazione comunista, se vuol dirsi davvero non autoritaria, non può non ammettere il diritto di exit e la secessione individuale, consentendo la produzione separata e autonoma di forme organizzative alternative. Tuttavia, se così è, il comunismo anarchico finisce col negare sé stesso, consentendo il riprodursi del mercato e della concorrenza. D’altro canto, questo lavoro significa anche considerare che l’anarco-capitalismo rothbardiano tende ad identificare il mercato col capitalismo storico ed a presentare quest’ultimo come antagonista dello stato, piuttosto che come il prodotto della deformazione che lo stato produce sul mercato. Mercato, quindi, è qui termine da intendersi quale confronto, scambio, concorrenza, non solo e non tanto di beni, ma anche di idee, concezioni, stili di vita, pretese ed aspettative, è parola che sta a significare l’autopoietico organizzarsi, l’ acefalo processo dal quale è sempre scaturito tutto ciò che naturalmente regge al tempo fra le creazioni umane: le lingue, i costumi, i sistemi simbolici di scambio, il diritto consuetudinario, e così via. La proposta di questo “nuovo”, ma in realtà vecchissimo, anarchismo prevede quindi il recupero dello spirito “laico” e genuinamente “liberale” che informa da sempre il pensiero libertario meno perso dietro alle chimere dell’organicismo mitico di quel “popolo” uniformemente senziente ed agente su cui ironizzava Berneri. Tertium datur.
Certo, per alcuni anarchici duri e puri che conoscono Proudhon per sentito dire e che credono che Malatesta e Fabbri fossero dei comunisti e non degli apologeti del commercio, del confronto e della libera sperimentazione, la sole parole “mercato” e “liberale” sono in grado di elicitare anatemi e scomuniche. Korzybski sta però lì a ricordarci che la parola cane non morde. Altrettanto fanno gli anarchici analitici. In definitiva, la questione, al meta-livello, diventa “ottusità ideologica o analisi critica?”. E così parlando ci siamo allontanati dal campo di patate.

Da: http://tarantula.ilcannocchiale.it/?id_blogdoc=1127164

La libertà è in alto mare

Patri Friedman nipote del defunto Milton Friedman economista liberista, premio nobel, e figlio dell'anarcocapitalista di spicco David Friedman lancia il progetto in accordo con il Seasteading Institute di costruire piattaforme galleggianti ove creare ognuno il proprio governo. Queste strutture artificiali saranno luoghi ove praticare attività sulle quali i governi tendono in genere ad avere qualcosa da ridire o vietare. Il giovane Friedman che vanta di aver usato tutti i ''tipi di droga'' esistenti, di vivere in una comunità e di aver un rapporto ''poliamoroso'' con la moglie lancia con l'amico Gramlich e con il miliardario Peter Thiel la progettazione di piattaforme oceaniche provviste di desalinizzatore per l'acqua salata, di missili Cruiser anti-nave e di motore per spostarsi in caso di viciniato non desiderato, una base sulla quale ciascuno possa costriure la propria forma di governo non sottoposta a nessun controllo esterno. Patri che è membro del direttivo della World Transhumanist Association spera di praticare su queste piattaforme le teorie del Movimento Transumanista ricerche su clonazione, procreazione artificiale, ecc.... Insomma strutture libere ove tutto è permesso senza nessun controllo ''statale''. Il prezzo? Il tutto, circa, tre milioni di dollari. Costoso come sogno, ma non tanto per essere un gran sogno.

Info: http://bioetiche.blogspot.com/2009/01/live-free-or-drown.html, http://estropico.blogspot.com/2009/02/liberta-in-alto-mare.html. Anche Il Foglio dedica un articolo: http://newrassegna.camera.it/chiosco_new/pagweb/immagineFrame.asp?comeFrom=search&currentArticle=KLSA4

Buone Notizie: Rivista Left-libertarian e Assemblea a Richmond

Assemblea coordinamento left-libertarian, info: http://richmondjwj.org/vapeoplesassembly/
Nasce il giornale/rivista dell'Alliance of left-libertarian: http://issuu.com/alliancejournal/docs/alliance0?mode=embed&documentId=090111151527-e55b33c0675445dbbb7a43cfb2a21bdc&layout=grey

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La necessaria riforma monetaria Internazionale

Jesús Huerta de Soto

Professore universitario di Economia Politica

Nel capitolo 9 del mio libro: ''Denaro, credito bancario e cicli economici'' (pagine 616-623) progetto un processo di transizione verso un unico ordine finanziario mondiale che, essendo pienamente in sintonia col sistema di libera impresa, è capace di eliminare le varie crisi finanziarie e recessioni economiche che vengono colpendo ciclicamente le economie del mondo. Questa riforma finanziaria internazionale proposta nel mio libro acquisisce la massima attualità nel presente, fine 2008 in cui gli sconcertati governi dell'Europa e dell' America pianificano una conferenza mondiale per riformare il sistema monetario internazionale con l'obiettivo di evitare che il futuro si ripeta con crisi finanziarie e bancarie tanto gravi come quella che attualmente scuote tutto il mondo occidentale. Come spiego dettagliatamente durante i nove capitoli del mio libro, ogni riforma futura fallirà, tanto deplorevolmente come sono fallite le riforme passate, se non è orientata a risolvere la radice stessa degli attuali problemi basandosi sui seguenti principi:

1) ristabilimento di un coefficiente del 100% per tutti i depositi bancari che sia visibile ed equivalente.

2) eliminazione delle banche centrali, non necessarie se si applica il 1 principio e estremamente dannose se continuano ad agire come organi di pianificazione centrale finanziatrice,;

3) privatizzazione dell'attuale denaro monopolizzanto e statale e l'aggagiamento all'oro

Questa riforma, radicale e definitiva, verrebbe a colpire definitivamente la pianificazione centralizzata applicando, gli stessi principi basati nella liberalizzazione e nella proprietà privata, all'unico ambito ancora colpito quello finanziario e bancario che fino ad ora è rimasto ancorato alla pianificazione centrale, delle banche,quindi fissaggio di tassi di interesse, groviglio di regolazioni amministrative, e monopolio statale.

Deve risaltare inoltre che il processo di transizione progettato e descritto nel mio libro, potrebbe anche salvare l'attuale sistema bancario evitando il suo rapido franamento e con lui l'ineludibile e contemporanea contrazione monetaria, in un ambiente di fallimento generalizzato si perde la fiducia dei depositanti, e sparisce un volume significativo di moneta dai depositi bancari. Attualmente si affannano per riuscire a risolvere la situazione i governi occidentali coi piani più vari: acquisti massicci degli attivi bancari "tossici", garanzia totale di tutti i depositi, o semplicemente la nazionalizzazione parziale o totale del sistema bancario , si potrebbe riuscire in maniera molto più effettiva, rapida ed innocua per l'economia di mercato ad uscire da questa crisi se si applicassero immediatamente i punti citati nel mio libro.
Finisco con un'importante avvertenza finale: come è naturale, e non devo stancarmi di ripeterlo, la soluzione che propongo è solo valida nel contesto di una decisione irrevocabile verso lo stabilimento di un sistema di banca libera. Perché qualunque riforma si effettui nel modificare il sistema finanziario e bancario internazionale non nella maniera indicata sarebbe semplicemente disastrosa: un sistema di banche private che continuasse agendo con riserva frazionaria, orchestrata per le corrispondenti banche centrali, genererebbe un'espansione inflazionaria mai vista nella storia che finirebbe per dare il colpo finale a tutto il nostro sistema economico.