di Francesco Berti
Un recente libro di Furio Biagini analizza le relazioni tra pensiero ebraico e anarchismo. E ne sottolinea numerosi aspetti comuni.
Ne proponiamo qui una lettura critica.
Furio Biagini, docente di storia dell’ebraismo e di storia della filosofia ebraica all’Università del Salento, è autore di un volume il cui stesso titolo sembra, di primo acchito, un ossimoro: Torà e libertà. Studio sulle corrispondenze tra ebraismo ed anarchismo (Icaro, Lecce 2008, pp. 271, 12,00 euro). Da anni Biagini si dedica allo studio dell’ebraismo e delle sue connessioni con il movimento anarchico (1).
Non è da molto tempo, tuttavia, che si è cominciato a studiare le intersezioni tra ebraismo e anarchismo. Certo, si sapeva che molti appartenenti al popolo ebraico – un popolo vissuto per quasi 2000 anni, sia pure non per scelta, senza Stato, condizione che forse ha agevolato lo sviluppo di teorie critiche del potere politico in ambito ebraico – avevano aderito, tra la fine dell’Ottocento e la prima metà del Novecento, all’anarchismo; si sapeva anche che alcuni di questi avevano avuto nel movimento un ruolo importante e riconosciuto – Emma Goldman, Alexander Berkman, Gustav Landauer, Bernard Lazare Vsevolod Mikhailovic Eichenbaum (Volin) – solo per citarne alcuni; si sapeva anche che alcuni tra i maggiori intellettuali del Novecento, ebrei di nascita e spesso anche di identità, erano stati vicini al movimento oppure avevano espresso, nelle loro opere, delle simpatie spiccatamente libertarie – Gershom Scholem, Martin Buber, Franz Kafka, Eric Fromm, Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, Leo Löwenthal, Ernst Bloch; si sapeva, infine, che anche nel secondo dopoguerra molti ebrei avevano aderito alle idee anarchiche; tra di loro, alcuni intellettuali, artisti e scrittori di fama internazionale, come Paul Goodman, Julien Beck e Judith Malina, Murray Bookchin, Noam Chomsky.
Sebbene tutto ciò fosse relativamente conosciuto, non si era ritenuto, sino a qualche tempo fa, di farne l’oggetto di specifiche ricerche, anche perché l’incontro tra ebraismo e anarchismo era stato oscurato dall’adesione, ben più massiccia in termini quantitativi, di decine di migliaia di ebrei alle ideologie socialiste e marxiste. Il Convegno di studi tenuto a Venezia nel 2000, L’anarchico e l’ebreo. Storia di un incontro (da cui l’omonimo volume, curato da Amedeo Bertolo, Elèuthera, Milano 2001), ha certamente segnato un punto di svolta per lo sviluppo di queste ricerche, nelle quali si inseriscono anche i lavori di Biagini, la cui ultima fatica, però, si distingue dalla gran parte degli studi sinora pubblicati su questo argomento: riallacciandosi soprattutto alle ricerche di Gershom Scholem, Michael Löwy ed Arturo Schwarz (2), Biagini ha analizzato il fenomeno da una prospettiva diversa, cercando le corrispondenze tra il pensiero anarchico e l’ebraismo con esclusivo riferimento alla tradizione religiosa e storica del popolo ebraico.
In rivolta contro la religione dei padri
Che molti ebrei, tra Otto e Novecento, siano divenuti anarchici, non pare, in fondo, una cosa così singolare, soprattutto se si considerano la condizione di vita di centinaia di migliaia di ebrei negli shtetl alla fine del XIX secolo, le emigrazioni di massa di molti di questi ebrei dell’Europa orientale verso l’Inghilterra e le Americhe, dove venivano in contatto con sindacati, movimenti e partiti di sinistra, la voglia infine di riscatto sociale che accomunava il proletariato ebraico a quello non ebraico: desiderio di redenzione terrena che si incrociò inevitabilmente, per molti decenni, con le ideologie socialiste. Sebbene sia esistito anche un movimento anarchico ebraico con caratteri peculiari, è anche vero che molti ebrei che divennero anarchici rigettarono, o avevano già precedentemente ripudiato, la tradizione religiosa di provenienza, ed abbracciarono le idee anarchiche in rivolta contro la religione dei padri, percepita come oppressiva e castrante in generale la libera espressione dell’uomo e nello specifico il riscatto individuale e collettivo degli ebrei. Né può sorprendere che molti di costoro continuassero a rivendicare, insieme a quella anarchica, anche l’identità ebraica, una identità che è sempre stata prima etnica che religiosa, e i cui contorni, in età contemporanea, sono divenuti sempre più sfuggenti, a cavallo tra l’appartenenza religiosa, il legame nazionale, l’etica praticata, la dimensione culturale.
Ciò che davvero può apparire paradossale è il tentativo di rinvenire una dimensione libertaria nella religione ebraica, nei testi sacri dell’ebraismo, il Tanakh (la Bibbia ebraica, acronimo delle sue tre parti: Torah, Nevi’im, Khetuvim), la Ghemarà e la Mishnà (cioè il Talmud, la codificazione della Torah orale), il Midrash (i commenti rabbinici alle Scritture), la Qabbalà (la mistica ebraica), nonché nella storia del movimenti messianici ebraici. Sino ad oggi, pochi si erano spinti così avanti in un parallelo di questo tipo, che, relativamente invece alla religione cristiana, era stato compiuto dal grande teologo protestante Jacques Ellul (Anarchia e cristianesimo, Elèuthera, Milano 1993).
La legittima domanda che chiunque può porsi di fronte al lavoro di Biagini è la seguente: cosa può avere a che fare una tradizione religiosa fondata sul rispetto della legge – traduzione di torah, che in ebraico significa propriamente “insegnamento”, come ricorda l’autore – con l’anarchismo, una tradizione politica che si propone di liberare gli uomini da ogni autorità, in primis quella divina, e, nell’accezione comune, anche da ogni legge? Che legame può avere Bakunin – l’autore di Dio e lo Stato – con l’halakhà, l’insieme dei precetti, positivi e negativi, che un ebreo osservante deve seguire? Nella Torah sono indicati, come ha insegnato Moshè Ben Maimòn (Maimonide), il più grande filosofo ebreo del Medio Evo, ben 613 mitzvòt (precetti: cfr. Le 613 mitzvòt, a cura di M. Levy, Lamed, Roma 2007), sebbene molti di essi non siano ritenuti, per diverse ragioni, attuali. L’halakhà permea la vita dell’ebreo dall’istante in cui si sveglia a quello in cui si corica, giorno dopo giorno, ed ogni festa – Shabbat, Yom Kippur, Purim, Chanukkà, Pesach, Rosh ha-Shanà etc. – prevede non una diminuzione bensì un aumento di regole da osservare. Che un ebreo diventi anarchico non dovrebbe stupire; piuttosto, dovrebbe sorprendere il contrario, e in ogni caso ogni tentativo di trovare intersezioni può apparire – ad un rabbino come ad un anarchico – una “vile” provocazione, da ricambiare con una cherem (scomunica), da un lato, un calcio nel sedere, dall’altro.
Biagini, però, ci mostra che si può vedere la cosa anche da un diverso punto di vista. Un punto di vista particolare, certo non il più tradizionale, ma non per questo meno legittimo o del tutto nuovo. Rav Giuseppe Laras, rabbino capo di Milano, nella sua prefazione al libro succitato di Schwarz, ha scritto: «Di tipi come Arturo Schwarz, fra gli ebrei, ce ne sono parecchi; non solo, ce ne sono sempre stati». Tale osservazione, che va interpretata non nel senso di piccato disappunto, bensì in quello di ironico e benevolo ammiccamento, offre una patente di legittimità anche ad interpretazioni radicali delle Scritture come quelle di Schwarz o di Biagini, purché, ovviamente, fondate sul testo ed adeguatamente argomentate: è chiaro che con un “combinato disposto”, con l’estrapolazione cioè di alcune frasi da un testo e la loro successiva ricucitura, più o meno abile, si può far dire ad un autore anche il contrario di quello che voleva dire; tanto più se questo autore, come nel caso della Bibbia, … non ha scritto l’opera di suo pugno. Nel suo lavoro, Biagini chiarisce in che senso la sua interpretazione dell’ebraismo debba essere ritenuta pertinente: la Torah è sempre stato un libro vivente, sempre aperto a nuove interpretazioni. È il Talmud a dire: «Ogni epoca ha il proprio interprete delle Scritture» (‘Avodà Zarà 5a, cit. in Biagini, Torà e libertà, p. 15).
Le stesse autorità preposte al commento dei testi sacri si sono spesso dimostrate, nei secoli, adogmatiche. «Nel Talmud» – ricorda Biagini – «quando una questione viene risolta facilmente e non trova obiezioni è considerata negativamente» (p. 18). Nell’ebraismo il commento e l’interpretazione, la Torah orale e scritta, hanno la stessa importanza, perché l’Eterno ha rivelato a Mosè, sul monte Sinai, anche la Torah orale. Chiarito questo aspetto fondamentale, chiarito cioè che l’ebraismo si è sempre fondato su una sorta di “anarchismo metodologico”, parafrasando Feyrabend – Biagini ci conduce all’interno delle Scritture e dei commenti, individuando gli elementi che, nella tradizione ebraica, permettono una lettura “libertaria” dei testi sacri. Essi si legano strettamente alla speranza messianica, in quanto nella religione ebraica – una religione del fare, del vivere, non un viaggio puramente spirituale – si trovano diversi momenti che anticipano e vorrebbero fare pregustare quella che sarà la vita dopo l’avvento del Messia.
Libertà e legge sono antinomiche, ma...
Lo Shabbat, anzitutto, che visto dall’esterno appare un concentrato di imposizioni e divieti volti ad appesantire la vita dell’ebreo, può essere visto e vissuto, al contrario, come una giornata in cui i precetti negativi e positivi hanno lo scopo di liberare l’uomo dai problemi quotidiani, dal lavoro, anzitutto – e questo è uno dei più grandi contributi dell’ebraismo alla civiltà, la quale sembra ora volersene sbarazzare – ma anche dalle preoccupazioni e dagli affanni dello spirito; un giorno che è un inno alla vita, nel quale ciascuno è restituito ai suoi affetti, ai suoi cari, nel quale riflettere sul significato dell’esistenza, sulla bellezza del Creato, nel quale darsi ai piaceri, inclusi quelli sessuali. Un giorno, insomma, che è la santificazione della vita, come ha chiarito Abram Joshua Heschel (Il Sabato, Garzanti, Milano 2001). In questo senso, la domanda giusta non è “cosa viene impedito di fare il Sabato?”, bensì “cosa si è liberi di fare il Sabato grazie a quegli impedimenti?”. La prospettiva è opposta, ed è una prospettiva di libertà.
È ovvio (ad un anarchico, per lo meno) che libertà e legge, o libertà e costrizione, sono antinomiche, ma è pur vero che la libertà può esistere solo dove sono rispettate alcune leggi; ogni società si fonda, si è fondata e non potrà che fondarsi sempre sul rispetto di alcune norme – e tutte le società moderne ne prevedono ben più di 613 – che sono le condizioni grazie alle quali è possibile la vita in società, le “regole del gioco”. Contrariamente ad una opinione comune, l’anarchismo, se non nella versione stirneriana, non ha mai teorizzato una società senza leggi. L’anarchismo non è un movimento per l’abolizione delle norme, ma per l’abolizione dello Stato, e le due cose non sono affatto coincidenti. Arché in greco significa principio ma anche autorità, ed è in questa seconda accezione che gli anarchici hanno sempre inteso l’anarchia: an-archia, cioè assenza di autorità, o, meglio, assenza di dominio; una società senza un potere centrale che abbia il monopolio del diritto e delle forza, nella quale tutti i rapporti sociali, dalla politica all’economia, sono informati a valori non gerarchici; non una società senza princìpi, o senza leggi (3).
Tornando al libro di Biagini, egli ravvisa questo spirito libertario anche in altre istituzioni ebraiche, sempre pensate e vissute come anticipazioni del tempo messianico: l’anno sabbatico e, soprattutto, l’anno del giubileo, un anno che prevedeva una legislazione sociale nei confronti dei poveri, imponendo una redistribuzione delle ricchezze, la liberazione degli schiavi e la remissione dei debiti. Ma è lo stesso monoteismo ebraico, per Biagini, ad essere – paradossalmente? – passibile di una lettura libertaria: l’affermazione dell’unicità del Signore del primo comandamento è associata all’idea di liberazione, non solo spirituale ma anche materiale: «Io sono il Signore Iddio tuo che ti fece uscire dalla terra d’Egitto, dalla casa degli schiavi»; l’affermazione dell’unicità dell’Eterno è seguita dal divieto di idolatria – «non avrai altri dèi al Mio cospetto» (Esodo, 20, 2-3) espressione che, ricorda Biagini sulla scia di Fromm, anticipa, per certi versi, quello di alienazione umana (p. 30).
In Torah e libertà si possono trovare numerosi riscontri di concetti e pratiche presenti nelle Scritture e nella storia dell’antico Israele che si possono prestare, ad avviso dell’autore, ad una interpretazione libertaria. Impossibile qui ricordarli tutti: uno dei più significativi – e sempre attuali – è laddove l’Eterno, nel Levitico, invita ad amare il Gher, lo Straniero: straniero non solo in senso proprio, perché tutti siamo figli di Adamo, ma anche figurato, vale a dire colui che è in stato di necessità e di bisogno, ossia il povero, la vedova, l’orfano. «Il principio fondamentale di giustizia sociale che scaturisce dalla Torah – scrive Biagini – è di proteggere chi non ha potere da chi lo esercita» (p. 42). In breve, l’autore cerca di evidenziare come la Torah, diversamente da quanto tramandatoci da una certa cultura cristiana e dallo stesso illuminismo, sia un libro di libertà, e che l’Eterno della Torah non sia il Dio degli eserciti, ma il Santo dell’amore verso il prossimo. Voltaire certo non concorderebbe, ma probabilmente sarebbe incuriosito dalle argomentazioni di Biagini.
Forse, se mi è consentita una critica, Biagini sembra spingersi un po’ troppo innanzi in questa lettura, per esempio quando scrive che nel Sinai il popolo ebraico ha ricevuto una sorta di «costituzione civile e politica», e che la Torah è un catalogo dei «diritti dell’uomo» (p. 54). A questo punto mi par di vedere il “patriarca dei Lumi” scoperchiare la sua tomba nel Pantheon ed uscirne veramente arrabbiato, e forse non del tutto a torto: questo lessico mi pare poco appropriato, perché le culture antiche – quella greca, quella romana e anche quella ebraica, per non parlare delle altre – non concepivano, come ha evidenziato tra i molti Isaiah Berlin (Libertà, a cura di H. Hardy, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 324-25) diritti soggettivi, diritti che vengono pensati e rivendicati solo in età moderna, in opposizione allo Stato assoluto: le “dieci parole” (id est il Decalogo) a me continuano a sembrare una lista di doveri, sia pure reciproci. Più convincente mi sembra Biagini quando rilegge l’esperienza del Sinai come una sorta di “contratto sociale”, una interpretazione che tra i primi propose, se non erro, Spinoza (Trattato telogico-politico, a cura di A. Dini, Bompiani, Milano 2001, pp. 561-65).
Messianesimo radicale e movimenti rivoluzionari
La seconda parte del libro è dedicata al messianesimo radicale ebraico: il messianesimo – nella versione moderata o radicale – è una delle componenti fondamentali della religione ebraica, una religione vissuta nel presente ma proiettata nel futuro, un futuro di liberazione spirituale ma anche materiale. Il messianesimo ebraico, anche nelle sue versioni più moderate, pone, in quanto tale, in virtù cioè della sua prospettiva teocratica, una ipoteca di legittimità su ogni autorità terrena: ogni potere dell’uomo sull’uomo è, in un certo senso, illegittimo, in quanto l’unico legittimo sovrano è il Signore, che dopo la venuta del Messia punirà i potenti e i tiranni e governerà direttamente il mondo (pp. 73-96). Gli anatemi dei profeti contro re e tiranni, così come le istituzioni simil-repubblicane che il popolo ebraico si diede per alcuni secoli, rappresentarono un costante punto di riferimento per molti pensatori e movimenti antitirannici o antimonarchici tout court (4). Alcuni libri della Torah – l’Esodo, in particolare, come ha evidenziato Michael Walzer (Esodo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 91-99) con la loro promessa di liberazione dalla schiavitù, hanno per secoli costituito un modello di libertà e l’archetipo stesso della rivoluzione. Non bisogna tuttavia dimenticare che, nella storia del popolo ebraico come in quella di tutti i popoli che l’hanno fatta propria, la prospettiva teocratica, come Biagini stesso riconosce, è servita sì (sempre) come strumento di delegittimazione del potere politico (laico), ma (spesso) anche in funzione della legittimazione del governo dei preti, di ogni ordine o grado: governo in cui diritto e morale coincidono, e dunque ancor più temibile, da un punto di vista libertario. Inoltre, se la “politeia biblica”, la respublica hebraeorum, è stata un costante riferimento, sino all’età moderna, per ribelli e repubblicani, molte parti del testo biblico, non solo quelle esplicitamente filo-monarchiche, sono state altresì – e prevalentemente, direi – utilizzate per difendere e legittimare il potere dei re, dei papi e in generale la struttura sociale gerarchica (5).
Biagini si sofferma su tre movimenti messianici radicali sviluppati nelle comunità ebraiche della diaspora, soprattutto dell’Europa orientale, tra XVI e XIX secolo: il movimento sabbatiano – fondato da Shabbetày Tzevì –, quello frankista – iniziato da Jacob Frank – infine quello hassidico – che prese le mosse dalla predicazione di Yisra’èl ben Eli’ezer.
Tali movimenti furono contraddistinti da uno zelotismo manicheo e da un nichilismo estremi, e furono accomunati dall’idea che il Messia, identificato con il fondatore del movimento, era finalmente arrivato e che era giunto il momento di distruggere ab imis fundamentis un mondo governato dal Male ed inquinato dalla corruzione, attraverso una condotta paradossalmente antinomica e pantoclastica, vale a dire distruttrice della halakhà, di tutte le norme di comportamento dell’ebreo. Solo così – pensavano i messianici radicali – si sarebbe potuti giungere all’era messianica, l’era in cui ogni dominazione sarebbe stata abolita, l’era della libertà e dell’uguaglianza assolute. Questi movimenti millenaristi radicali – osserva Biagini – non elaborarono un vero e proprio programma politico, ma crearono le premesse spirituali e culturali per lo sviluppo dei movimenti rivoluzionari moderni, in particolare quello anarchico (pp. 243-49).
L’ipotesi non è affatto strampalata. La connessione tra messianesimo radicale – ebraico e cristiano – e i movimenti rivoluzionari moderni – di estrema sinistra ma anche di estrema destra, giacché pure il nazismo fu un movimento rivoluzionario volto a distruggere la “corrotta” società liberale –, era già stata messa in rilievo, con argomentazioni convincenti, da importanti studiosi (6). L’impianto fondamentalmente gnostico del pensiero rivoluzionario moderno, pure ovviamente attraversato da differenze radicali al suo interno, pure animato da ideali opposti – generosi e nobili nel caso dell’anarchismo e del comunismo, infami e ignobili nel caso del nazismo – da questo punto di vista è una versione secolarizzata dell’idea messianica radicale, in quanto strutturato intorno all’idea che l’umanità è divisa in tre gruppi: una minoranza di “pneumatici” – i rivoluzionari, «destinati, a motivo della loro “purezza”, a svolgere un ruolo di paracleti – una massa di psichici – il popolo che, pur contaminato, è passibile di essere redento e, infine, tutti quegli elementi ilici, corrotti e corruttori» che devono essere spazzati via (L. Pellicani, Lenin e Hitler. I due volti del totalitarismo, Rubettino, Soveria Mannelli 2009, p. 10). Nella dottrina comunista e in quella nazista, tradottesi tragicamente in pratica, tale opera di “pulizia” soteriologica viene esplicitamente identificata nello sterminio di massa, nella “pulizia etnica” o nella “pulizia di classe”, come affermano inequivocabilmente non solo i testi e i discorsi di Hitler, Goebbels, Himmler, e degli altri leaders nazisti ma anche quelli di Engels, Lenin, Zinovev e di numerosi altri capi bolscevichi. L’eredità del messianesimo religioso radicale non è tuttavia univoca. A mio avviso, essa può assumere, nella sua traduzione anarchica secolarizzata, anche una valenza positiva, a patto di rimanere entro i confini di un’idea regolativa. Ma questo complesso argomento meriterebbe una trattazione a parte.
Società aperta
Per concludere, Torah e libertà suggerisce, tra le altre cose, che il problema della legge, da un punto di vista anarchico, non riguarda tanto il numero delle norme (le “regole del gioco” necessarie al vivere civile), bensì, piuttosto, la fonte e, direi soprattutto, il loro contenuto e la loro estensione: che un precetto religioso sia seguito da un credente non è un problema in quanto tale, a patto che la norma religiosa sia accettata volontariamente, che sia laicamente distinta da quella civile o politica, e che alla religione, come scriveva Locke, sia data la possibilità di convincere, mai di costringere (Lettera sulla tolleranza, Laterza, Bari-Roma 2005). In fondo, come aveva intuito o compreso Bakunin dopo aver scagliato fulmini e saette contro l’idea di Dio, archetipo di ogni autorità, una società libera non è, né può essere, una società di atei o di anarchici; essa non potrà che essere una società in cui l’eresia è, per così dire, “istituzionalizzata”. Una società libera è una società aperta, una società in cui il credere o il non credere (nella divinità o in qualunque altra cosa) è un problema che attiene la coscienza del singolo: è quella società in cui non esiste una verità ufficiale, in cui ciascuna Chiesa, setta, partito o movimento, ciascuna associazione «non escluse quelle che avranno per scopo la distruzione della libertà individuale e pubblica» ha «libertà illimitata di svolgere ogni tipo di propaganda con le parole, con la stampa, nelle riunioni pubbliche o private; senz’altro freno che il naturale e salutare potere dell’opinione pubblica» (7). Quale che sia la forma che può assumere, una cosa è certa: una società libera non può essere una società che costringe gli individui ad essere liberi, come invece auspicava il padre del pensiero totalitario, Rousseau (8). Libera sarà sempre quella società che sa tutelare, in primo luogo, più o meno bene, la libertà individuale: il diritto di ciascuno di essere «fannullone o laborioso» (9), cioè di vivere, se così gli pare, della carità volontaria; «la libertà di perseguire il nostro bene a modo nostro, fino a quando non tentiamo di privare gli altri del loro o di impedire che i loro sforzi lo raggiungano» (10); «il diritto di opporsi, di essere impopolari, di difendere le nostre convinzioni solo perché sono le nostre convinzioni. È questa la vera libertà, e senza di essa non esiste nessuna specie di libertà, e anzi neppure l’illusione della libertà» (11).
da: "A Rivista Anarchica"
Note
1. Su questo tema Biagini ha pubblicato diversi lavori, tra i quali si segnala il volume Nati altrove: il movimento anarchico ebraico tra Mosca e New York, BFS, Pisa 1998.
2. Cfr. almeno G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, Einaudi, Torino 1993; Id., Shabbetai Sevi: il messia mistico (1626-1676), Einaudi, Torino 2001; M. Löwy, Redenzione e utopia. Figure della cultura ebraica mitteleuropea, Bollati Borlinghieri, Torino 1992; A. Schwarz, Sono ebreo, anche. Riflessioni di un anarchico ateo, Garzanti, Milano 2007.
3. Cfr. A. Bertolo, Potere, autorità, dominio. Una proposta di definizione, «Volontà», a. XXXVII, 1983 n. 2, pp. 51-78. Ciò che piuttosto appare discutibile nel pensiero anarchico è che in esso, in virtù della sua prospettiva rivoluzionaria, non si può rinvenire nessuna chiara indicazione su quali istituzioni dovrebbero essere autorizzate ad emanare le leggi, su chi dovrebbe farle rispettare, su chi dovrebbe punire i trasgressori, e in quali modi. Su questo tema, spunti critici nel numero monografico di «Volontà», a. XLVIII, 1994 n. 1, Il diritto e il rovescio.
4. Cfr. «Il pensiero politico», a. XXXV, 2003 n. 2, Politeia biblica, a cura di L. Campos Boralevi e D. Quaglioni.
5. Un esempio di utilizzo in modo opposto del testo biblico è offerto da 1 Samuele, 8, 5-22, alla cui autorità Thomas Paine fa appello per condannare nella maniera più categorica ogni monarchia, tanto quanto Thomas Hobbes vi aveva fatto ricorso, un secolo prima, per giustificarla nella sua versione assoluta. Cfr. T. Paine, Common Sense, in I diritti dell’uomo, a cura di T. Magri, Roma 1978, pp. 76-78; T. Hobbes, Leviatano, a cura di A. Pacchi, Laterza, Bari-Roma 1989, pp. 171-72.
6. Cfr. per tutti N. Cohn, I fanatici dell’Apocalisse, Edizioni di Comunità, Milano 1976; L. Pellicani, La società dei giusti. Parabola storica dello gnosticismo rivoluzionario, Etaslibri, Milano 1995.
7. M. Bakunin, La libertà degli uguali, a cura di G. Berti, Milano 2009, p. 98.
8. J.-J. Rousseau, Il contratto sociale, a cura di R. Derathé, Einaudi, Torino 1994, p. 28.
9. M. Bakunin, La libertà degli uguali, cit., p. 98.
10. J.-S. Mill, Sulla libertà, a cura di G. Mollica, Milano 2007, p. 63.
11. I. Berlin, La libertà e i suoi traditori, a cura di H. Hardy, Adelphi, Milano 2002, p. 166.
mercoledì 14 aprile 2010
Torah e libertà
lunedì 14 dicembre 2009
La fine di Chomsky
A mio avviso l'anarco-capitalismo è un sistema dottrinale che se dovesse realizzarsi, instaurerebbe forme di tirannia e di oppressione che nella storia umana non hanno eguali.
(per il resto, se volete leggete qui: http://www.lettera.com/libro.do?id=5143)
Contrariamente a quanto molti pensano, la capacità di dare adito a delle menzogne e di accettare ciecamente la falsità, per quanto irreale e grottesca possa essere, non è una prerogativa degli stupidi e degli ignoranti. Il noto studioso Noam Chomsky ha appena dimostrato che anche prestigiosi intellettuali, acuti e perspicaci, possono essere abbindolati arrivando ad accettare atteggiamenti e manovre politiche che possono essere considerate, sotto ogni punto di vista, demagogiche, ingannevoli e autoritarie. Credendoci o, almeno, facendo finta di crederci. Non è certo una novità vedere un intellettuale di alto rango cadere in tale contraddizione. Già ai tempi dell’Unione Sovietica e della Cina maoista si era verificato il fenomeno alquanto irrazionale dei “compagni di strada”, quegli intellettuali che davvero avevano creduto – e molti di loro in buona fede – che in quei paesi si stesse instaurando il “socialismo” e si arrivasse a creare l’“uomo nuovo”, fino a quando i fatti li avevano costretti a vedere cosa fossero in realtà quei regimi. Ma nonostante questo, anche se in molti casi tali annebbiamenti non erano motivati dalla richiesta di un qualche tipo di ricompensa e sembravano essere sinceri, pure fatalità antropologiche, è logico chiedersi come e perché si siano potuti verificare. E anche se sembra più facile pensare che è semplicemente per l’illusione di convincimento, da cui nessun essere umano – compreso il più razionale – può essere escluso, nel caso di Chomsky non possiamo dimenticare che lui nel passato ha combattuto contro questa illusione di convincimento. E allora è giusto domandarsi come può un uomo, apparentemente capace di ragionare, di analizzare criticamente quello che sta succedendo nel mondo, andare oggi in Venezuela a elogiare il “socialismo del XXI secolo”, senza accorgersi di quanto sia castrista la mentalità del suo inventore, il Comandante Chávez, e non vedendo il carattere populista fortemente grottesco di quella che viene chiamata la “rivoluzione bolivariana”.
mercoledì 3 giugno 2009
Anarchismo Liberale , Cos'è ?
Non siamo anarco-comunisti
Nella dominante vulgata “anarchica”, incarnante il sogno di un mondo trasfigurato da un fuoco purificatore e abitato da un uomo nuovo che azzera l’orologio della storia, pars destruens e pars costruens coincidono, la costruzione intera sembra esaurirsi nell’opera distruttiva e de-costruttiva della società basata sul dominio. Ma questa concezione si scontra con almeno quattro grossi problemi:
1. Il problema della transizione. L’ idea rivoluzionaria pecca di ingenuità, perché sembra considerare “il potere” come qualcosa di esclusivamente fisico, che si possa sbriciolare aggredendolo direttamente, trascurando il suo carattere di costruzione della mente, di “credenza costitutiva”, per usare l’espressione di Hayek, che trova sì estrinsecazioni fisiche (l’apparato burocratico-militare e i suoi “palazzi”), ma che non possono essere demolite, se non una volta che quelle credenze, fondamento del consenso e della legittimità nei confronti delle istituzioni del dominio, siano state intaccate. Né la lezione di Foucault, col suo sottolineare gli aspetti microfisici più che macrofisici del potere, sembra avere particolarmente inciso sulla cultura dell’anarchismo tradizionale.
2. Il problema dell’ ordinamento lessicale”. L’anarchismo si è cristallizzato in una visione innegabilmente classista, sul modello dettato da Marx. Il potere viene quindi acriticamente identificato con il “capitalismo” sfruttatore che nasce dall’ abominio della proprietà-furto e di cui lo stato sarebbe nient’altro che il guardiano. Ciò, non solo ha comportato l’impossibilità di riflettere e sperimentare su pratiche di libero scambio e di concorrenza fra beni, idee e norme in assenza dello stato e dei suoi monopoli, ma ha anche prodotto il paradossale effetto di una battaglia che, invece di essere indirizzata contro il potere di chi illegittimamente gestisce le vite degli individui, si concentra sull’ ombra che esso emana sull’ economia (il “mercato” in regime di statualità), finendo col credere che la deformità sia nel libero scambio e non nello specchio in mano al Leviatano.
Ciò comporta, rubando la nota espressione a Rawls, una inversione di quell’ ”ordinamento lessicale” che si immaginerebbe organizzato sulla priorità dell’ antistatalismo. Non si ha infatti un principio di anarchia preordinato al quale tutti gli altri siano subordinati ma il piazzamento dell’ antistatalismo in seconda posizione dopo l’anticapitalismo, al punto che qualche divo dell’ “anarchismo” (Chomsky, ad esempio, o Akim Bey) ha pensato di prodursi in proclami che vedono nello stato ormai un alleato, in quanto vittima anch’esso del capitale e della globalizzazione economica.
3. Il problema della reductio ad unum. Il socialismo libertario non è mai riuscito ad uscire dal paradosso per cui “volendo essere una teoria centrata sulla libertà, (…) apre su una cultura che esige l’adesione di ognuno per poter esistere e che contesta la legittimità di tutto ciò che non è sé stessa” (T. Ibanez) [3], cioè, il problema dell’essere una teoria della libertà che si basa su un principio totalitario, quello della mancanza di possibilità di tollerare altro da sé.
4. Il problema delle decisioni collettive. Strettamente collegato alla questione precedente è il fatto che, nella versione maggiormente rappresentata, l’anarchismo insiste sulla necessità di decisioni collettive da realizzarsi mediante una “democrazia diretta unanime”. Per una innata idiosincrasia nei confronti della nozione di “mercato”, ai fautori della democrazia diretta su base municipale o quant’altro sfugge la comprensione del dato che, in un quadro libertario, non ci sono decisioni collettive “vincolanti” da assumere, perché quelle “decisioni” sono in modo riflesso e indiretto già assunte dal “mercato”, inteso come libero confronto, appunto per il tramite delle libere interazioni tra gli individui.
Le decisioni collettive vere e proprie, invece, non importa se unanimi, presuppongono l’inserzione degli individui in un’istituzione totale e chiusa, senza possibilità di secessione e di exit: l’istituzione collettiva è cioè l’antitesi di una realtà libertaria.
Non siamo paleo-libertari
Il pensiero “libertarian” ha l’indubbio merito di aver indicato in una società completamente autoregolata dal libero scambio l’unica logica possibilità di concretizzazione di una fuga dalla statualità, risolvendo, in pratica, il problema della “reductio ad unum” con l’ idea della concorrenzialità di differenti sistemi normativi insistenti sullo stesso territorio. Ciò nondimeno, in alcune premesse si presta a derive preoccupanti.
La prevalente espressione del cosiddetto “anarco-capitalismo”, almeno in Italia, ne fa infatti una concezione che, partendo da affermazioni di principio, che potremmo weberianamente definire legate all’ “etica del sentimento” (Gesinnungsethik) - ma che si pretendono invece freddamente oggettive -, ha l’ardire di fondare una teoria della libertà che risulta assolutamente insensibile all’ illibertarietà degli esiti, - cioè, sempre weberianamente, alla contrapposta “etica della responsabilità” (Verantwortungsethik). Le ricadute di tali affermazioni di principio indimostrabili, perché o afferenti all’ambito della metafisica e della tautologia (“ogni uomo è proprietario del proprio corpo”, “la terra in origine è res nullius”, ecc.), o perché congiungono concetti fumosi (il “lavoro”) con elementi di metafisicità paragonabili, in quanto a logica, alla transustanziazione cattolica (“tramite il lavoro io mescolo me stesso alla terra che diventa mia proprietà”), si concretizzano in conclusioni di sillogismi basati su premesse errate. Una volta definiti come indiscutibili alcuni postulati, i teoremi che su questi si basano acquistano, pericolosamente, uguale intangibilità. Fra le conseguenze di supposti “diritti naturali”, ad esempio, arriviamo a trovare l’intero catalogo delle caratteristiche di una società totalitaria. Se, infatti, il proprietario rothbardiano è padrone assoluto dei “frutti del proprio lavoro” (qualunque cosa si intenda per “lavoro”), un elemento di sacralità scende a permeare di sé la sua proprietà, che diventa quindi intoccabile e indiscutibile, pena l’esser etichettati come eretici socialisti. Partendo da questo “primum movens”, e in considerazione della liceità di ogni scambio di titoli di proprietà, si può arrivare a considerare legittima e libertaria la condizione di chi riuscisse con mezzi “legali” a diventare proprietario dell’intero globo. Di più, seguendo tale tipo di ragionamento, se i proprietari hanno pieno potere su territori che gli competono, ciò che viene a realizzarsi è la totale identità fra padrone e sovrano e, se si hanno quali presupposti la sacralità della proprietà e la conseguente illegittimità degli altri di “aggredirla”, si può giungere – ed in effetti si giunge – a concepire più libertaria la situazione del padrone-sovrano che imponga regole illiberali sul proprio territorio di qualunque spinta, individuale o sociale, lavorasse per produrre la universalizzazione della libertà. Ciò perché quest’ ultima opererebbe una illegittima aggressione. In pratica, per questi signori, non c’è alcuna distinzione fra una grande proprietà ed un piccolo stato. Da ciò nasce la presa che il secessionismo ha sui cosiddetti “paleo-libertari”. Questi ritengono, sul presupposto della difesa di ciò che più si avvicina ai proprietari di un territorio, cioè i “tax payers”, che un piccolo stato sia sempre preferibile ad uno grande. Che quindi sia preferibile un piccolo stato in cui viga l’esclusione e la discriminazione nei confronti di “stranieri”, omosessuali, tossicodipendenti ecc., ad un grande stato che garantisse maggior difesa dei diritti individuali. L’unica discriminante, allora, fra ciò che è desiderabile per un libertario e ciò che non lo è si riduce all’esser quella data cosa “privata” (buona) o “pubblica” (cattiva). Si ha la netta sensazione che, più che tutelare il dinamico ed autopoietico mercato, si miri a difendere la statica proprietà, più che valutare gli aspetti aggregativi del primo, si voglia sottolineare quelli di esclusione della seconda. Su questa base di (incongruente e sorprendente) comunitarismo, già consonante, per certi accenti, alle teorizzazioni della nouvelle droite, la corrente “paleo-libertarian” - nella quale, del resto, è situabile lo stesso Rothbard -, è riuscita a produrre quanto di più lontano dall’idea di una società desiderabile e libera. Ciò grazie all’aggiunta, alla già pesante pietanza, di ingredienti come il conservatorismo morale e la difesa ad oltranza della chiesa cattolica, che viene descritta quasi come una paladina dell’antistatalismo, contro una fantomatica “religione laica” prodotta dallo stato. In definitiva, un tradizionalismo culturale di stampo conservatore e reazionario. Non ci stiamo.
Semplicemente libertari
Le espressioni “anarco-comunismo”, “anarco-sindacalismo”, “anarco-primitivismo” ecc., sono ossimori, perché il sostantivo che segue il trattino vuole definire una ben delimitata forma di organizzazione sociale e non esiste nulla di “anarchico” nel limitare ad una le virtualmente infinite possibilità dell’umano. Né il dichiarasi semplicemente “anarchici” risolve il problema, se dietro la generica etichetta il partigiano dell’anarchia ha in mente la prefigurazione della “società perfetta”. Questa perfezione non può che essere “unica” e indiscutibile. Ma in una società “anarchica” tradizionalmente intesa sarebbe “vietato” il baratto? Non sarebbe libero lo scambio di prodotti mediante mezzi di pagamento e unità di conto comunemente scelti ed accettati ? Se così fosse, non ci troveremmo in una società anarchica, se così non fosse, non ci troveremmo in una società “comunista”.
Un libertarismo conseguente prevede una pratica non velleitaria. Un libertarismo reale è finalizzato a perseguire obiettivi concreti e realmente consonanti con la meta dell’ ampliamento della libertà, pertanto non può prescindere dalla considerazione delle conseguenze tutt’altro che libertarie di alcuni assunti di principio promossi a dogmi, né crogiolarsi in un elitaria logica del “tanto peggio, tanto meglio”. Una ortodossia che ha, insieme, del chiesastico e dell’ aristocratico.
Diceva Murray Newton Rothbard che se esistesse un pulsante, premendo il quale lo Stato scomparisse, un libertario dovrebbe premerlo senza pensarci due volte.
Si può discutere su tale affermazione, ad esempio nutrendo il dubbio che da una simile subitanea sparizione emergerebbe non già l’anarchia “positiva” che un libertario ha in mente, ma l’anarchia “negativa” della guerra hobbesiana di tutti contro tutti.
Sta di fatto, comunque, che il problema non si pone, perché quel pulsante, purtroppo o no, non esiste.
Il destino di un libertario, almeno per questa o qualche generazione, è quindi quello di una difficile convivenza con lo Stato e con il sistema internazionale degli Stati, per quanto quest’ultimo stia subendo da tempo profonde trasformazioni.
E’ perciò nostra convinzione che per i libertari non sia sufficiente ribadire continuamente, come peraltro alcuni fanno non senza profitto, il proprio first best, per il quale lo Stato non dovrebbe esistere e tutto ciò che fa è per definizione sbagliato; ma si tratti piuttosto, attività più complessa e delicata, e forse più affascinante, di elaborare continuamente dei second best, nell’ ottica che Malatesta definiva del “lume regolatore”.
Con ciò ci rendiamo conto che ci poniamo al di fuori di una duplice ortodossia: quella anarchica classica, che rifiuta qualsiasi contatto con la politica per ragioni che comprendiamo ma che non condividiamo; e quella anarco-capitalista, per la quale vale il principio opposto. Per gli uni e per gli altri, vale una irrealistica concezione per cui il mondo sarebbe pronto a ripartire fluidamente un attimo dopo aver messo in atto quanto basta a far volatizzare lo stato. Per gli anarco-capitalisti, ad esempio, i lavoratori pubblici sono tutti dei parassiti da licenziare immediatamente, senza porsi il problema della sopravvivenza, da noi, di quasi quattro milioni di persone, che potranno anche non ispirarci particolare simpatia, ma che non ci sentiamo di condannare all’inedia per questo. Per non parlare dell’atteggiamento verso il welfare State, che comunque fornisce servizi ai quali la gente, pur criticandoli a ragione, è abituata, e non presterebbe alcun consenso a una proposta di pura e semplice “abolizione”.
Né condividiamo l’invocazione mitica delle “lotte” come risposta all’altezza del compito. Le “lotte” vanno e vengono, e raramente, se rimangono confinate alla sfera sociale, lasciano tracce permanenti, salvo il caso che sappiano radicarsi in un’evoluzione del costume già in corso, come è avvenuto negli anni ‘60; mentre a noi interessa proprio questo, che sia avviato un processo “rivoluzionario”, nel senso di un percorso più o meno lungo che vada nella direzione giusta: ma ciò presuppone che si sappia individuare non solo l’astratto punto di arrivo (l’”estinzione dello Stato”), che si colloca all’infinito, ma anche il percorso, che è percorso di politiche, di soluzioni legislative, di sperimentazioni e anche di lotte.
Da qui la necessità di riconsiderare il rapporto tra l’anarchismo e un mondo composto da persone reali, rispetto alle quali il movimento anarchico “ufficiale” ha operato, deliberatamente o no, scelte di marginalizzazione.
Con la consapevolezza che la nostra mancanza di ortodossia non ci vede isolati nella storia, bensì nella stessa trincea dei vari Borghi, Berneri, Fabbri, Rizzi, ecc. , rivendichiamo il nostro spazio nell’arena.
Ciò vuol dire recuperare la contiguità e la continuità con quel pensiero genuinamente liberale che, come un fiume carsico, percorre da sempre, ora più evidente, ora più sotterraneo, la storia dell’anarchismo. E’ infatti l’esistenza di un filo rosso che lega il radicalismo liberale di Von Humboldt e Mill al movement degli anni ’60 che può far dire a Paul Goodman “dopo l’ottocento, alcuni di noi liberali hanno deciso di definirsi anarchici”; un filo che passa per l’individualismo americano del XIX secolo (Warren, Spooner, Tucker su tutti) e che permette di stabilire una parentela fra autori all’apparenza lontani come Proudhon e David Friedman. E’ il percorso storico fatto dall’individuo nato con le rivoluzioni liberali e la riforma protestante, aggirando il romanticismo storicista bakuniniano, quello, scriveva Berneri, che “si risolve in un angelicarsi degli uomini, in uno sviluppo irrompente di un genio collettivo, quasi immanente alla rivoluzione, che si chiama iniziativa popolare”. Laddove questo “popolo”, in quanto sistema, è “omogeneo, per natura e per impulsi” e tendente “a unificare i propri sforzi in lineare tendenza comunista”, la consapevolezza della mistificazione insita in ogni organicismo, in ogni formula plurale, congiunta alla coscienza della assoluta diversità di ogni uomo e alla diffidenza nei confronti di qualunque sacrificio del concreto individuo all’astratta entità collettiva, non può che portarci a rigettare questo naturalismo storicista, gettando con esso la riduzione ad uno degli infiniti modi possibili di arrangiamento degli uomini. Si fa quindi nostro il fine di Von Humboldt che, fra i primi, dichiarò di perseguire “una società nella quale si costituisca il maggior numero possibile di legami spontanei fra gli individui, riecheggiato un secolo dopo da Benjamin Tucker. Una società, in altri termini, di mercato, inteso come l’unico paradigma di autorganizzazione sociale senza centro di autorità.
Un orizzonte mentale, questo, che accoglie anche un autore come Proudhon, il quale ha espresso il pensiero che anche lo stato più “giusto” è una potenza tale da schiacciare gli individui a cui è quindi necessario fornire un contrappeso difensivo, un luogo di resistenza, individuato nella proprietà.
Posizioni molto simili, se non sovrapponibili a quelle di chi ha teorizzato una società basata sul libero scambio, sono state propagandate, molto prima che dai contemporanei “anarco-capitalisti”, da autori “socialisti”, quale del resto Tucker si considerava. Francesco Saverio Merlino, ad esempio, riteneva che “Il socialismo sta nell’equità dei rapporti, nell’abolizione dell’usura, dei monopoli, delle speculazioni, delle frodi, [ma] non nell’interdizione di ogni concorrenza”. Come in Tucker, per Merlino, il socialismo è la condizione di eguaglianza nell’accesso al credito ed ai mezzi di produzione senza che la casta politica dei “capitalisti” impedisca la libera concorrenza e produca monopoli legali e rendite parassitarie; è un’ottica, quindi, in cui il socialismo non è rovesciamento del liberalismo, bensì suo superamento. Si intende qui per “capitalismo” proprio ciò che al “mercato” è antitetico: la casta costituita dallo stato congiunto ai trusts economici.
In definitiva, si tratta di riconoscere nei fondamentali della “civiltà liberale” gli elementi base per la demolizione della cultura degli assoluti categorici. Base della nostra proposta è, quindi, l’autodeterminazione dell’individuo in ogni campo, sia pure non in una visione solipsistica, ma tale da sottolineare le reciproche interdipendenze.
Lo stato delle cose, le cose dello stato
Il richiamo alla civiltà liberale rischia di essere frainteso da chi, afflitto da pigrizia intellettuale, attribuisse a tale concezione caratteristiche che la riallacciano al mondo nel quale già ci muoviamo. Che, infatti, solo la “democrazia liberale” possa garantire il benessere e la libertà, anche alla luce dello scontro di civiltà iniziato col nuovo millennio, sembrerebbe una dichiarazione anche dotata di un certo senso, stante, però, la premessa della chiara definizione del significato di tutti i sostantivi che fanno mostra di sé nell’affermazione (“democrazia”, “liberalismo”, “benessere”, “libertà”). In realtà, una serie di alterazioni semantiche ha aiutato l’opera di rifacimento della verginità che è la meta finale della corsa alla liberal-democrazia di cui siamo spettatori, più o meno perplessi, in questo scorcio di modernità. Una corsa, questa, del tutto simile, in quanto a logica e ad affollamento, a quella degli avvoltoi su una carcassa dalla quale è possibile spolpare il necessario per la sopravvivenza. Ad esemplificare le alterazioni semantiche che rendono appetibile anche ai più improbabili dei banchettanti tale velocità di propulsione verso il fiero pasto, si consideri che per “democrazia” è uso intendere l’ onnipotenza della maggioranza, magari impersonata da un leader carismatico, espressione di quella “volontà popolare” che Rousseau, padre di ogni totalitarismo, ha sacralizzato. Tale logica rende legittimo, perché “democratico”, qualunque pronunciamento frutto della scelta del maggior numero, quale fu, ad esempio, l’elezione di Adolf Hitler nel ’33, e democratica la situazione che derivi da questo pronunciamento. Questa connotazione della democrazia, come Rocker notò, non fa altro che spostare l’assolutismo dal re al “popolo” creando una “nuova religione politica”. Che ormai i destini del mondo non siano neppure il frutto di scelte “democratiche” di questo tipo dovrebbe poi essere sotto gli occhi di tutti, dopo che i contemporanei hanno consegnato alla storia vicende come la prima elezione di George W. Bush, dichiarato presidente del paese faro del “mondo libero” sulla base di una discussa e risibile maggioranza della già minuscola parte degli americani che si dedicano a quel rito. Almeno così si è espresso l’ancor più ristretto novero di individui che compongono la Corte Suprema. Tale situazione soddisfa il criterio popperiano del cambio di governo “senza violenza”. Al di là di ciò, è ben dimostrato che tra le preferenze espresse dagli elettori al momento del voto e le concrete decisioni politiche non esiste alcuna relazione ( ). Ciò finisce per attribuire ai politici la potestà di fare scelte collettive, vincolanti per tutti, che non hanno alcun rapporto col mandato “di rappresentanza”. Ci si trova, in altri termini, non solo in condizione di scarso o nullo controllo dal basso, ma anche proni ad un potere che è, di contro, altamente controllabile ed influenzabile da altri potentati, superiori e laterali, non di rado contigui. Il tutto in una situazione, nella quale, anche ad ammettere che sia la “maggioranza” a governare, e non i poteri occulti, è sempre meno chiara la giustificazione di una situazione in cui il 49% della popolazione sia tenuta a seguire le preferenze del 51%, senza potersi autogovernate, come viceversa avverrebbe in un sistema concorrenziale.
Alla luce di tutto ciò, è evidente che anche l’oggi abusato concetto di “liberalismo”, che vede appunto il suo nucleo nella difesa della libertà individuale e nella lotta all’accentramento dei poteri, non può che uscire fortemente malconcio e ingiuriato dal passaggio nel tritacarne semantico.
Lungi dall’identificarsi con il “pacifico godimento dell’indipendenza privata” di Constant, certo sedicente liberalismo opportunista sembra oggi più interessato ad affiancare alla sterile garanzia della partecipazione collettiva ad alcune funzioni della sovranità, sul cui senso si è detto, una scissione fra un piano civile, nel quale dimostrare tutta la pulsione voyeristica e censoria atta ad impedire proprio quel pacifico godimento, ed uno economico, nel quale propagandare un “liberismo” più dichiarato che effettivo, la cui più evidente manifestazione è lo smantellamento della rete di sostegno che era il prodotto delle politiche dell’era precedente alla corsa al nuovo. In realtà, è evidente, nelle odierne democrazie occidentali, anche la vantata “libertà di mercato” è fittizia, suscettibile com’è di variare di grado in base alle esigenze dei poteri economici che allo stato sono innervati.
(Di Luigi Corvaglia)
venerdì 20 marzo 2009
La storia è scritta per gli idioti
Questa è una piccola traduzione (personalizzata, ho tradotto dallo spagnolo qui: http://kill-lois.blogspot.com/) di un post di Fracois Tremblay sulla storia, e la nostra percezione di essa e di tutte le manipolazioni alle quali siamo sottomessi dalla classe sfruttatrice e statista. A questo punto diviene importante acquisire un atteggiamento scettico davanti alla "verità" che ci mostrano, come fa il buon lavoro degli storiografi libertari revisionisti.
La storia è scritta per gli idioti
Fracois Tremblay
Il concetto di storia è molto curioso, poiché, nella sua maggiore parte, riguarda cose che non esistono attualmente, cioè, gli avvenimenti del passato. E la stessa cosa è sulle aspettative del nostro futuro. Possiamo parlare solo in realtà del passato e del futuro come le proiezioni causali del presente. Quando diciamo, ad esempio, che la 2 ª Guerra Mondiale incominciò nel 1939, diciamo questo perché stiamo esaminando prove esistenti su questo evento: i registri ufficiali, memorie, fotografie, ecc.., e ricaviamo da questo materiale un calendario di eventi, che non rappresenta nient'altro che una sorta di fusione di relazione causale tra le prove e le proiezioni degli avvenimenti. In questo senso, il nostro concetto di passato è una gran illusione, tanto quanto il nostro concetto del futuro. Questo non vuole dire, ovviamente, che quegli avvenimenti (dico un assurdità) non siano accaduti, ma la nostra percezione attuale è molto lontana dagli eventi stessi. Cosicché questa è la ragione, nel caso della storia, per la quale esiste una buona possibilità di manovrare la storia per deliri, illusioni, bugie e frodi che si insinuano in quella breccia tra la realtà e la conoscenza. L'idea di un passato corretto, è probabilmente un inganno del cervello. Ma la stessa cosa si può dire del presente. Non abbiamo accesso immediato agli avvenimenti che stanno succedendo in tutto il mondo. Noi ci fidiamo di quello che altre persone dicono, e queste catene di ‘’somministrazione’’ possono trasformarsi in una sorta di controllo da parte dell’unione di plutocrazia economica e statale. Cosicché, in realtà, siamo molto, molto vulnerabili rispetto alle persone che controllano tutto quello che impariamo sul passato ed il presente, perché abbiamo pochi mezzi per verificarlo in forma indipendente.
Ora pensa: Da dove tiri fuori le tue idee sul passato? Cosa pensiamo di quell’ epoca? Da dove vengono queste immagini? Pensiamo, per esempio, al "Far West". La maggioranza delle nostre idee di quel periodo provengono dai film. In realtà, la maggioranza delle cose che pensiamo sono "marchi registrati" del "Selvaggio Ovest", tutto rigorosamente inventato alla gente dal cinema, ovviamente, non ha nulla a che vedere con le abitudini e gli avvenimenti di quel periodo. Ogni tipo di dettaglio, come il cappello dei cowboy, ci ha dato l'immagine del "Selvaggio Ovest" come un posto selvaggio e violento. Ovviamente, questa immagine serve come strumento dalla classe dominante di associare libertà e l'anarchia con la violenza. Un altro strumento di conoscenza circa la storia è la scolarizzazione. Molto di quello che ci viene inculcato circa la storia è una bugia, ed un mucchio di informazioni vitali per apprendere la storia semplicemente si omettono. Inoltre, l'insegnamento della storia è l'insegnamento di una linea di tempo, non l'insegnamento dei principi per il quale le cose succedono o i principi per i quali si muove la gente sulla quale attraverso supposizioni si vuole imparare. Essi non hanno nessun interesse nell'insegnamento della storia mediante l'applicazione dei principi schematici chiamati blocchi, la forma in cui sarebbe insegnata una lingua, un'arte o una scienza. Per insegnare la storia con tale principio sarebbe necessario insegnare sulla libertà e lo sfruttamento che sono temi tabù in un sistema che si basa sullo sfruttamento in ogni passo della strada della storia.
Infine, la forma di spiegare la storia mette enfasi sulle figure individuali, specialmente le figure della classe dominante, e le motivazioni individuali e personali. In realtà, la storia è dominata da azioni di persone che compongono ampi movimenti di classe ed ideologie, principi che muovono queste azioni.
Ma è una prerogativa della razza umana ricorrere a narrazioni e descrizioni, che sono più interessanti, di individui isolati coi quali possiamo identificarci. Alla fine, tutto questo creda quella visione del mondo che ho discusso già prima. Facciamo attenzione tanto agli alberi che non ci rendiamo conto che il bosco esiste. Anche questo inculca alle persone la credenza che essi non possono cambiare nulla che il cambiamento viene da qualche elemento esterno che bisogna seguire servilmente. Se la storia è fatta per le persone di potere, allora le masse impotenti, pertanto, devono partecipare al sistema e tentare di girare il timone dell'imbarcazione. Anche le credenze in un Messia o un Dio salvatore dei nostri peccati, partecipa a questo sentimento d’ impotenza. Da dove prendiamo le nostre idee sul presente? Principalmente delle notizie e dai programmi della televisione. La manipolazione dell'opinione pubblica per i mezzi di comunicazione per servire agli interessi dalla classe dominante è un tema a se stante: solo Noam Chomsky, forse è riuscito a farlo capire, l'ha trasformato in tema politico. Attraverso la semantica, la selezione e la pianificazione della bugia, la televisione ci presenta una visione del mondo che rinforza le nostre credenze nella necessità della legge e l'ordine, in un mondo che è ogni volta è migliore grazie alla politica ed il progresso tecnologico, ed assicura alle persone l’ omissione di tutti i fatti che vanno contro l'ideologia dominante. Possiamo identificare tre grandi zone di diffusione di idee: la prima è dei nostri genitori quando siamo bambini, la seconda è l'educazione, la terza è quello che c'offrono i mezzi di comunicazione, è ovvio che lo sono anche cose come le opinioni dei nostri amici, ma sono anche derivate dallo stesso schema. Di questi, l'educazione ed i mezzi di comunicazione occupano il maggiore spazio nella mente. L’ educazione per i figli ha influenza sulla nostra base culturale per ciò che riguarda credenze sulla nostra vita e quella di altri, ma normalmente non riempie il nostro spazio mentale, salvo per fissare obiettivi alla vita come essere "di successo", o sposarsi. Ora, il sistema educativo ed i mezzi di comunicazione, dipendono in larga misura dai governi e dal capitalismo quello che conosciamo come imprese pro-stato o capitalismo corporativo di stato, per ciò, evidentemente, non dice la verità sul sistema capitalista-democratico sotto il quale viviamo attualmente. Il sistema educativo, per essere una gerarchia coercitiva, certamente non può produrre individui liberi. I mezzi di comunicazione, almeno la parte che è controllata dalle grandi corporazioni e dipendenti dell'elite del potere per le fonti delle sue notizie, l'approvazione ed il finanziamento, non possono dire alla gente la verità sullo stato attuale delle nostre libertà. In realtà, si indottrina le persone a credere il contrario. Hanno fatto credere alle persone che viviamo in una società libera e senza classi, che la democrazia e le guerre si giustificano per "la libertà", che la polizia sta lì per proteggerci, che "l'economia" serve ai nostri interessi e che non può esistere senza autorità, che la coesione del gruppo è più importante dei valori e così via. Gerarchie che diventano tanto onnipresenti che non possiamo immaginare la vita senza esse. Quello che è più importante, ci dicono quali avvenimenti attuali sono importanti. Non in maniera diretta, la maggior parte del tempo la passiamo ad ascoltare gli "esperti" o"demagoghi", attraverso la selezione: 1) quello che si mostra, 2) la forma in cui si descrive e 3) quello che si omette. Come ha mostrato Chomsky, il risultato finale è la fabbricazione di consenso in relazione con qualunque politica che si metta sul tavolo, da un nuovo disegno di legge municipale ad una nuova guerra. Non possiamo parlare solo della "fabbricazione" del consenso, bensì di tutto un mondo fabbricato. Ma questa è una realtà fittizia, come abbiamo visto. Non importa come sia il sistema in cui viviamo, i limiti della percezione individuale e le conoscenze sono intrinseche. Il problema è, quanto controlliamo le fonti di questi contenuti?
Per questa ragione, noi anarchici dobbiamo essere molto diligenti nella selezione dei mezzi di comunicazione. La televisione, per esempio, è un'oligarchia di bugiardi che non hanno nessun interesse a dirci la verità e hanno molti motivi per mentirci. Perfino un individuo sospettoso può essere indottrinato vedendo televisione, poiché l'indottrinamento è spesso sottile.
giovedì 5 febbraio 2009
anarChomsky
di Carlo Luigi Lagomarsino
Per quanto alcuni saggi sembrino rimbalzare con troppa disinvoltura da una raccolta all’altra, leggo sempre con piacere i libri di Noam Chomsky,. Mettere insieme diversi testi variamente dedicati all’anarchismo è stata comunque una bella idea (della AK Press, e adesso, in traduzione italiana, della Tropea: Anarchismo. Contro i modelli culturali imposti). Ciò che impressiona di Chomsky è la sempre ragguardevole documentazione. Tuttavia, l’ampiezza dei riferimenti e la menzione dei testi sembra a volte chiudere la discussione anziché aprirla o, perlomeno, rischia di ridurla a una valutazione di attendibilità e pertinenza circa le affermazioni che dovrebbero asseverare. L’impressione è che nei testi radicali Chomsky preferisca far parlare detta documentazione (e se ben ricordo, da qualche parte l’ha pure confermato) poco curandosi, se non per quel tanto che essa suggerisce, dei nodi teorici implicati, la qual cosa comporta un’attenzione ai fatti reali che via via va a confondersi coi fatti testuali. Se c’è (o ci possa generalmente essere) una stretta coincidenza fra i due non vuol però dire che si sia fatta chiarezza o che la logica di questi fatti, rigorosa quanto si vuole, tenda di per sé a far comprendere in modo più preciso le scelte di Chomsky. Così, nel momento in cui rende sensibile la sua inclinazione alla “democrazia diretta” (di sindacalisti rivoluzionari, marxisti consigliaristi e anarchici) non ci viene detto in che maniera concretamente la concepisca, quanto sia efficace e desiderabile, quanto sia – e come – condivisa dai vari soggetti che compongono i gruppi ai quali si riferisce.
Non viene ben chiarito prima di tutto se essa debba ritenersi fondata su basi territoriali o di mestiere, elemento decisivo e carico di conseguenze pratiche. Maggior luce sulla questione, per esempio, migliorerebbe la lettura della parte dedicata agli avvenimenti della guerra civile spagnola di quello che è il saggio più noto, lungo e interessante (nonostante quanto si va rimarcando) di questa raccolta: Obiettività e cultura liberale. Chomsky non sciorina, come invece ci si potrebbe aspettare tanto pare ormai scontata, la solita verbosità sui crimini stalinisti. Ritiene viceversa, finché ci si limiti ad analizzare come obiettivo la difesa della Repubblica, la politica stalinista una politica realista. In un certo qual modo, così facendo, Chomsky rigetta “anarchicamente” ogni difesa dello Stato per volgere la sua attenzione alla rivoluzione sociale quale unica vera difesa del campo repubblicano, per una “repubblica” d’altro segno ovviamente. In questo senso un ben diverso realismo lo ritrova nelle posizioni di Camillo Berneri. Anche codesta indicazione non porta in ogni caso all’auspicato “chiarimento”, cosicché il suo collocarsi dalla parte delle collettivizzazioni messe in atto da marxisti del POUM e anarchici (ma trascura le analisi di “Bilan”) ha l’aria di minimizzare gli eventi drammatici di quei giorni (e il diffuso clima di omicidio) nella riduzione a una semplice scelta di campo della quale poco o nulla si viene in realtà a sapere. Forse è un suo modo per far pensare.
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